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¿Por qué los romanos no establecieron mecanismos de reproducción como fuente principal para complementar su población de esclavos en lugar de depender de enemigos derrotados?

¿Por qué los romanos no establecieron mecanismos de reproducción como fuente principal para complementar su población de esclavos en lugar de depender de enemigos derrotados?

En la época de los Flavios hubo grandes reducciones en el suministro de esclavos, tanto los importados pacíficamente de fuera del Imperio como los capturados en campañas militares. Fue una época de decadencia para todos los grandes latifundia granjas y, un poco más tarde, durante el gobierno de Antonin, los esclavos se convirtieron en artículos puramente de lujo, no en una fuente de ganancias. Entonces, me interesa: si los romanos notaron la escasez de suministro de esclavos, ¿por qué no establecieron algún tipo de criadero de esclavos para mantener su población?


Una razón fue un desequilibrio de género, muchos más esclavos (capturados en la guerra) que esclavas. Y, por supuesto, la "crianza" requiere ambos.

Cuando se enviaba esclavos de África a América, existía un equilibrio razonable entre esclavos y esclavas comprados o capturados y llevados a través del Atlántico en barcos.

Muy pocos barcos antiguos transportaban un gran número de mujeres. Las tallas de la Edad Media eran lo suficientemente cómodas para acomodar a las mujeres (algunas vinieron en el Muguete, por ejemplo).


Educación crítica en justicia social y el asalto a la verdad en la pedagogía pública blanca: reexaminación de la guerra entre Estados Unidos y Dakota [1ª ed.] 9783030624859, 9783030624866

Tabla de contenido :
Materia principal. Páginas i-xxviii
Introducción: “Perspectiva oficial” y los dos sentidos de la justicia (Rick Lybeck). Páginas 1-39
Perspectivas del término J (Rick Lybeck). Páginas 41-63
Enmarcando la discusión (Rick Lybeck). Páginas 65-87
Reapertura de las heridas de 1862 (Rick Lybeck). Páginas 89-113
Negación regional del genocidio y seres blancos contradictorios (Rick Lybeck). Páginas 115-142
La pedagogía pública blanca I: suspensión del juicio moral (Rick Lybeck). Páginas 143-170
La pedagogía pública blanca II: llevar la perspectiva de la justicia como equidad a la historia (Rick Lybeck). Páginas 171-210
Gestionar perspectivas, mantener la historia “buena” y segura (Rick Lybeck). Páginas 211-239
Desde abajo en la teoría, desde arriba en la práctica: los blancos proporcionan perspectivas de Dakota (Rick Lybeck). Páginas 241-276
Conclusión (Rick Lybeck). Páginas 277-295
Materia trasera. Páginas 297-304

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Educación crítica en justicia social y el asalto a la verdad en la pedagogía pública blanca La guerra entre Estados Unidos y Dakota reexamina a Rick Lybeck

La educación crítica en justicia social y el asalto a la verdad en la pedagogía pública blanca “Este libro retoma el llamado reciente a explicar claramente las formas en las que realmente funcionan las pedagogías públicas. Lybeck proporciona un análisis claro de cómo operan las pedagogías públicas blancas al presentar datos excelentes, que incluyen observaciones en las aulas, entrevistas con estudiantes, cartas al editor, discursos públicos y más, para mostrar cómo los puntos de vista blancos particulares llegan a ser vistos como naturales. y normal, y cómo continúan perpetuando los sistemas de privilegio de los blancos ". —Jennifer A. Sandlin, Profesora, Departamento de Justicia e Investigación Social, Escuela de Transformación, Universidad Estatal de Arizona, EE. UU. “El libro de Rick Lybeck sobre la ejecución masiva de 38 hombres de Dakota en Mankato, Minnesota en 1862 y las formas en que el evento haber sido borrado por una retórica de "justicia" a ambos lados nos recuerda vívidamente que la justicia es una acción que corrige un mal y, por lo tanto, requiere un juicio moral. La lección es tan oportuna hoy como siempre ”. —James Paul Gee, Mary Lou Fulton Professor of Literacy Studies y Regents 'Professor, Arizona State University, EE. UU. historia y motivarlos para ayudar a lograr una nación racialmente justa en el futuro? El detallado y convincente relato de Lybeck de sus esfuerzos para desafiar los marcos convencionales de los colonos blancos de Minnesota sobre la guerra entre Estados Unidos y Dakota de 1862 proporciona tanto una comprensión aleccionadora de los múltiples obstáculos para tal empresa como una guía valiosa e inspiradora, a partir de la cual los educadores de todo el mundo. país puede aprender y seguir luchando por ese loable objetivo ". —Charles Mills, Profesor Distinguido de Filosofía, Centro de Graduados de la Universidad de la Ciudad de Nueva York (CUNY), EE.UU. La pedagogía crítica de Lybeck exige una crítica de las prácticas que mantienen vivo el pasado violento. Una lectura obligada." —Norman K. Denzin, profesor emérito de sociología y profesor de investigación emérito de estudios de cine y medios, Universidad de Illinois, EE. UU.

“El grano de arena de Lybeck es un curso universitario corto de un mes sobre la guerra entre Estados Unidos y Dakota de 1862. Y nos ayuda a ver el mundo en él, incluido cómo, en el aula y en las pedagogías públicas de los colonos blancos, la guerra contra los pueblos indígenas continúa bajo las banderas de neutralidad, objetividad, equidad y equilibrio. El libro de Lybeck sorprende por su claridad intelectual y moral. Por favor leelo." —Timothy J. Lensmire, profesor, Departamento de Currículo e Instrucción, Universidad de Minnesota, EE. UU., Y autor de White Folks: Race and Identity in Rural America (2017) “En un momento en el que la defensa de la supremacía blanca y el ataque a la enseñanza Las verdades sobre las injusticias y la lucha contra la opresión son flagrantes y viciosas, podría ser fácil pasar por alto las formas sutiles, cotidianas y normalizadas en que ocurren, tanto dentro como fuera de las instituciones educativas. Lybeck conecta brillante y lúcidamente los puntos entre la historia, la retórica y el currículo mientras rastrea el atrincheramiento del nacionalismo estadounidense en el genocidio de los pueblos indígenas y el legado de tal política de identificación contingente en los debates contemporáneos. Es difícil imaginar una intervención más oportuna e importante que este libro, ya que ilumina las formas insidiosas en que la apropiación del léxico de sentido común de la democracia y la justicia da fuerza a la pedagogía pública de la blancura ". —Kevin Kumashiro, autor de Surrendered: Why Progressives are Losing the Biggest Battles in Education (2020)

Educación crítica en justicia social y el asalto a la verdad en la pedagogía pública blanca Reexaminación de la guerra entre Estados Unidos y Dakota

Rick Lybeck Departamento de Enseñanza y Aprendizaje Universidad Estatal de Minnesota, Mankato Mankato, MN, EE. UU.

ISBN 978-3-030-62485-9 ISBN 978-3-030-62486-6 (libro electrónico) https://doi.org/10.1007/978-3-030-62486-6 © El editor (es) (si aplicable) y el autor (es), bajo licencia exclusiva de Springer Nature Switzerland AG 2020.Este trabajo está sujeto a derechos de autor. Todos los derechos son licenciados única y exclusivamente por el Editor, ya sea que se trate de la totalidad o parte del material, específicamente los derechos de traducción, reimpresión, reutilización de ilustraciones, recitación, difusión, reproducción en microfilms o de cualquier otra forma física y transmisión. o almacenamiento y recuperación de información, adaptación electrónica, software de computadora, o por una metodología similar o diferente ahora conocida o desarrollada en el futuro. El uso de nombres descriptivos generales, nombres registrados, marcas comerciales, marcas de servicio, etc. en esta publicación no implica, incluso en ausencia de una declaración específica, que dichos nombres estén exentos de las leyes y regulaciones de protección pertinentes y, por lo tanto, libres para uso general. usar. El editor, los autores y los editores pueden asumir con seguridad que los consejos y la información de este libro se consideran verdaderos y precisos en la fecha de publicación. Ni el editor ni los autores ni los editores dan garantía, expresa o implícita, con respecto al material contenido en este documento o por cualquier error u omisión que pueda haberse cometido. El editor permanece neutral con respecto a los reclamos jurisdiccionales en mapas publicados y afiliaciones institucionales. Esta impresión de Palgrave Macmillan es publicada por la empresa registrada Springer Nature Switzerland AG La dirección registrada de la empresa es: Gewerbestrasse 11, 6330 Cham, Suiza

Si eres neutral en situaciones de injusticia, has elegido el lado del opresor. —Desmond Tutu

He vivido en Mankato, Minnesota, durante catorce años. En caso de que no lo sepa, Mankato es el lugar de la mayor ejecución masiva simultánea en la historia de los EE. UU. Una vez obtuvo el Libro Guinness de los récords mundiales por esta distinción.1 El segundo día de Navidad de 1862, miles de personas se reunieron en lo que entonces era una ciudad de solo unos pocos cientos de residentes para presenciar el evento: 38 hombres de Dakota colgados juntos en el corte de una sola cuerda. Según los informes, algunos de los 38 se agarraron mutuamente de las manos y la ropa mientras luchaban con sus sogas y murieron. Se quedaron allí de esa manera durante casi media hora, aferrándose unos a otros en solidaridad para que todos los vieran (Coleman & Camp, p. 48 Bessler, p. 61). Dos sesquicentenarios han ido y venido desde que me mudé aquí, uno para la fundación del estado en 1858, el otro para la Guerra de Dakota-Estados Unidos de 1862. No hace falta decir que estos eventos están estrechamente relacionados, pero los detalles que dicen cómo a menudo son sorprendentes. El funcionario cuyo trabajo era señalar el momento de cortar la cuerda en el ahorcamiento, Joseph R. Brown, había sido una vez comerciante en el territorio, conocido por vender whisky a los indios (Green, 2007, p. 24). Los historiadores dicen que tenía "una inclinación por las jóvenes sioux" y que "mantenía" a las mujeres indias (Anderson, 1984, p, 227 Green, 2007, p. 107), placenteras para él, sin duda, pero también ventajosas para él. construyendo lazos de parentesco y expandiendo sus redes de comercio. Brown sirvió durante un tiempo como agente indio para el gobierno de los Estados Unidos, designado para el cargo por el primer gobernador de Minnesota, Henry Sibley. Jugó un papel fundamental en las estrategias de asimilación que habían dividido el

Dakota en facciones de "pelo cortado" blanco y tradicionalista "manta", una fisura que condujo a la amenaza de una guerra civil entre la gente de Dakota en 1862 (Lass, 1995). En el momento del ahorcamiento de Mankato, Brown se había desempeñado como legislador estatal fundador junto con William Duley, el hombre que tomó la señal de Brown y cortó la cuerda de la horca. Ambos fueron firmantes de la primera constitución del estado en 1857.2 Entre los muchos logros de Brown estuvo ayudar a redactar el Artículo 7.3 delineando el derecho al voto de acuerdo con la jerarquía racial de la época: 1. Ciudadanos blancos de los Estados Unidos. 2. Personas blancas de nacimiento en el extranjero, que hayan declarado sus intenciones de convertirse en ciudadanos, conforme a las leyes de los Estados Unidos en materia de naturalización. 3. Personas de sangre mestiza blanca e india, que han adoptado las costumbres y hábitos de la civilización. 4. Las personas de sangre indígena residentes en este Estado que hayan adoptado el idioma, costumbres y hábitos de la civilización, después de un examen ante cualquier Tribunal de Distrito del Estado, en la forma que disponga la ley, y hayan sido pronunciados por dicho Tribunal capaz de disfrutar de los derechos de ciudadanía dentro del Estado.4 Como señala el historiador William Green (2007), los negros no se encontraban en ninguna parte en esta configuración. Para los indios, cuyos votos rurales eran necesarios para mantener a flote el Partido Demócrata de Sibley, las crecientes restricciones para bajar la escala prácticamente los excluían de la vida cívica, no simplemente porque los blancos empoderados se oponían al color de su piel, sino a su presunta falta de alfabetización. Si bien los indios "nunca podrían ser lo suficientemente blancos como para ser iguales" (Green, p. 109), sólo en raras ocasiones se consideró que los hombres de Dakota dominaban el idioma y las prácticas sociales angloamericanas como para calificar como ciudadanos de su propia tierra. Poco antes de que estallaran los enfrentamientos en 1862, Joseph Brown completó una mansión para él y su familia. Situado al otro lado del río Minnesota desde la Reserva Upper Sioux, "Farther-and-Gay Castle" 5 se encontraba en un terreno de la reserva recientemente confiscado mediante tratados cuyos términos fueron esencialmente dictados a los Dakota (Meyer, 1967). Brown abasteció bien su castillo con comida, muebles suntuosos y otros lujos enviados desde Nueva York y Washington D.C. (Lindeman &

Nystuen, 1969). Muy cerca, la gente de Dakota sobrevivió bajo condiciones cada vez más empobrecidas que acompañaban a su condición de menos que igual. El castillo de Farther-and-Gay fue saqueado e incendiado el 19 de agosto de 1862, el segundo día de lucha en las seis semanas de la "Guerra entre Estados Unidos y Dakota" de Minnesota. Todos los inviernos desde que viví en Mankato, los jinetes han venido al lugar del ahorcamiento desde Lower Brule, Dakota del Sur, para honrar a las 38 víctimas del ahorcamiento (Fig. 1). Durante aproximadamente dos semanas, decenas de personas viajan a través del frío y la nieve, cubriendo 330 millas para celebrar la ceremonia en el centro el 26 de diciembre. A veces también traen mensajes políticos para la cultura wašicu (blanca). En 2014, un líder de la atracción le dijo a la multitud: “Quiero alentar a todos mis parientes no indígenas diciéndoles que una cultura impulsada por las ganancias es contraria a la ley natural” (Field Journal, 26/12/2014) .6

Fig.1 38 + 2 Memorial Riders (2010) (Fuente de la fotografía cortesía de John Cross, Mankato Free Press)

Soy un hombre blanco relativamente privilegiado de Marietta, Ohio. Aunque aprendí sobre la guerra entre Estados Unidos y Dakota y el ahorcamiento como Universidad de

Estudiante universitario de Minnesota a principios de la década de 1990, podía permitirme no saberlo antes de esa época y seguir sin prestar atención a su importancia después. Mi esposa y yo compramos una casa en Mankato en 2006 sin pensar en la violencia que había hecho posible la transacción. Parecía natural dar el siguiente paso en nuestras vidas como educadores profesionales. Que teníamos derecho a hacerlo parecía fuera de toda duda. Simplemente no lo pensamos. Desde que me mudé aquí, he aprendido que Mankato cargó con un estigma durante muchas décadas hasta el siglo XX ("Powwow Overcoming History’s Stigma", 2012). Quizás todavía lo haga. Los Dakotas han dicho que su gente evitó el lugar durante más de un siglo después de la guerra, no solo por ser el lugar del ahorcamiento, sino por la tendencia de los blancos a celebrar el evento y glorificar la conquista regional antes de la era de los derechos civiles. En 1935, el Mankato Teachers College (hoy la Universidad Estatal de Minnesota) hizo de "los indios" su mascota. En un momento de la historia de la universidad, los tipis se levantaron en el campo de fútbol durante la semana del baile de bienvenida, o lo que se llamó de diversas maneras "powwow" y "levantamiento" a lo largo de las décadas. Como se muestra en las Figs. 2 y 3, los estudiantes blancos realizaron bailes "indios" la noche anterior al juego y se coronó a una "princesa india". de los juegos del estado de Mankato a veces evocaba titulares históricamente palpables en las páginas de deportes locales, por ejemplo, esta facturación del enfrentamiento de 1971 contra los Sioux de lucha de la Universidad de Dakota del Norte: “Indios preparados para el levantamiento de los sioux el sábado” (Bandrup, 1971). Por supuesto, la celebración de la supremacía blanca de la ciudad no pasó sin críticas. Una mujer de Ho-Chunk que visitó el lugar del ahorcamiento en 1959, por ejemplo, le dijo a un reportero de Mankato Free Press sobre el terror que podían evocar los blancos que juegan a los indios: “Dijo que muchos indios creen que los hombres blancos se hicieron pasar por indios y atacaron a los colonos blancos cerca de New Ulm . Explicó que hicieron esto como una excusa para animar a los hombres blancos a expulsar a los indios del sur de Minnesota ”(Heinzman, 1959). Sus comentarios se hacen eco de los informes que aumentan mientras escribo sobre los supremacistas blancos que avivan los "levantamientos" poco después del escandaloso asesinato de George Floyd en Minneapolis (Nelson y Sepic, 2020 Mogelson, 2020). Tales desarrollos atraen a los académicos a centrar la supremacía blanca en cualquier reexamen de una historia "regional" como la guerra entre Estados Unidos y Dakota y llevarlo a una conversación directa con otras historias aparentemente más amplias de la raza que continúan plagando a los Estados Unidos.

Fig.2 Bailarina de la coronación de Mankato State College (1963) (Fuente de la imagen cortesía de los Archivos de la Universidad de la Universidad Estatal de Minnesota, Mankato)

Si bien la fijación por la mascota india de Mankato State College puede ser típica en los anales de muchas comunidades blancas estadounidenses, el ahorcamiento proporcionó la ocasión para formas peculiares de expresión cívica racista. Imágenes de la masa colgando alguna vez adornaron productos como cucharas conmemorativas y paquetes de puros. La figura 5 muestra una bandeja de cerveza cuya obra de arte utilizó a las víctimas colgadas como telón de fondo para realzar las nociones de ocio y prestigio blanco y burgués, destacando el evento con damas y caballeros blancos con elegantes vestidos victorianos. Algunas versiones mostraban a soldados sentados en el porche de una casa cercana, disfrutando de bebidas justo antes de que cayera la horca.

Fig.3 Finalistas de Homecoming Princess de Mankato State College (1955) (Fuente de la imagen cortesía de los Archivos de la Universidad de Minnesota State University, Mankato)

Como fetiche capitalista local, la ejecución encontró quizás su forma más macabra de exhibición pública cuando el operador de una estación de servicio situada cerca del lugar de la suspensión pintó 38 llantas usadas de rojo y las colgó con cuerdas en una campaña publicitaria. Según un ex editor de Mankato Free Press, una pancarta adjunta proclamaba: "38 'pieles' rojas muerden el polvo: ¡consiga sus neumáticos nuevos ahora!" (Berg, 1975). Desde la década de 1980, la cobertura local de las actividades de reconciliación ha sacado a relucir historias de racismo compartidas durante años entre la gente de Dakota. En 1997, Ed Godfrey, identificado por el periódico como descendiente de una de las víctimas del ahorcamiento, le contó a Free Press sobre un enfrentamiento que tuvo lugar en un restaurante de Mankato en la década de 1950 entre un pequeño grupo de Dakotas de paso y jóvenes blancos que advirtieron ellos, “Colgamos a 38 de ustedes aquí antes, tal vez podamos agregar seis más” (Lindberg, 1997). En resumen, los lugareños usaron el colgante

Fig.4 El gobernador de Minnesota, Orville Freeman, con un tocado (1958) (Fuente de la imagen, cortesía de los Archivos Universitarios de la Universidad Estatal de Minnesota, Mankato)

como una herramienta de enseñanza para mediar la identidad blanca durante un siglo después del evento, construyendo nociones de superioridad para sí mismos mientras transmiten mensajes violentos de inferioridad a los demás, alimentando así el estigma de la ciudad y manteniendo alejados a los habitantes de Dakota hasta la década de 1960.Mucho ha cambiado en las últimas décadas para hacer posible en Mankato cosas como un verdadero powwow anual, el Mahkato Wacipi (Andrews, 2010). Hoy en día, muchos blancos acuden cada 26 de diciembre para dar la bienvenida a la llegada de los 38 + 2 Memorial Riders, así como a los corredores ceremoniales de Fort Snelling (Fig.6) que se encuentran con ellos cerca del lugar del ahorcamiento en Reconciliation Park (Fischenich, 1991). La recepción y la cobertura de noticias son en general positivas. Al hacer espacio para la ceremonia de Dakota y unirse a Dakota en eventos anuales como el Mahkato Wacipi, la comunidad de Mankato se ha presentado recientemente como "un modelo de lo que es posible" en los esfuerzos por "curar las heridas de 1862", como se dice en el Documental de Twin Cities Public Television (TPT) El pasado está vivo dentro de nosotros: el conflicto entre Estados Unidos y Dakota (2013). Sin embargo, justo antes de señalar la historia de éxito de Mankato, este documental cita a un miembro recientemente fallecido del cercano Lower Sioux.

Fig. 5 Bandeja de cerveza de Mankato Standard Brewery Co. (hacia 1912). (Fuente de la imagen cortesía de la Sociedad Histórica del Condado de Blue Earth)

Indian Community, Sandee Geshick, 9 que se preocupa por lo que de otro modo podría pasar por una imagen multicultural optimista: todavía hay mucho racismo, discriminación, y siempre me pregunto, ¿por qué? ¿Por qué? ¿Es porque luchamos por lo que era nuestro? ¿Deberíamos habernos dado por vencidos y haber dicho que tomes lo que quieras? Está en todos los indígenas dar, compartir, ya sabes, lo que tenemos y pensamos que lo estábamos haciendo al dar tan generosamente, al compartir las cosas que teníamos y nos aprovecharon. ("El pasado está vivo", 1:35)

Este libro toma en serio la afirmación de Sandee Geshick sobre el racismo y la discriminación actuales. Al dar una visión general de la pedagogía pública blanca 10 de la guerra entre Estados Unidos y Dakota que prevaleció regionalmente en 2012 y luego analizar su reproducción en la pedagogía del aula, este

Fig.6 Participante de Dakota 38 Memorial Run (2010) (Fuente de la foto cortesía de John Cross, Mankato Free Press)

El volumen explora la cuestión de por qué la discriminación racial persiste aquí en detrimento de la gente de Dakota. Pero antes de intentar teorizar las razones del por qué, este trabajo primero atiende a dónde circula esa discriminación y cómo. Como muestro con el tiempo, las prácticas racistas actuales que trabajan para la exclusión cívica de la gente de Dakota no se manifiestan simplemente en expresiones directas de intolerancia que vienen a la mente con la palabra "racismo". Esta exploración no se refiere necesariamente a las expresiones de celebración de la supremacía blanca del pasado ni se refiere principalmente al tipo de discurso de odio que uno puede encontrar en Internet o en los correos electrónicos enojados y las cartas al editor en la actualidad, aunque a veces lo hace. incluir tales formas. Más bien, este trabajo se refiere a usos sutiles del lenguaje y las prácticas sociales cotidianas que a menudo no se consideran discriminatorias por ser percibidas como normales, naturales y de sentido común para las personas que las involucran. Mi objetivo con este libro no es tratar de criticar a racistas individuales o refutar la historia de éxito de Mankato. Mi objetivo más bien es mostrar cuán actual

Los estribillos de sentido común en torno a la conmemoración que parecen irradiar un progreso multicultural en comparación con los del pasado racista aún logran reconstruir las divisiones raciales, cómo mantras como "reconciliación", "sanación mutua", "escuchar todas las perspectivas" y "perdonar todo a todos" proporcionan cobertura política para las prácticas sociales de la supremacía blanca que continuamente reabren las heridas de 1862. En el proceso de analizar e historizar los discursos dominantes que enmarcan la conmemoración pública de la guerra entre Estados Unidos y Dakota, espero romper la pedagogía pública (Sandlin, Malley, & Burdick, 2011) los blancos actualmente se comprometen a enseñarse unos a otros a ser "neutrales", "objetivos", "justos" y "equilibrados" sobre una historia que ha forjado legados materiales marcadamente desiguales para los grupos descendientes de hoy. Este trabajo busca comprender los procesos de enseñanza y aprendizaje que hacen que la "neutralidad" sea ampliamente apropiada, incluso cuando el condado de Buffalo, Dakota del Sur, hogar de la reserva indígena Crow Creek, donde las autoridades de Minnesota "retiraron" a las familias de Dakota no combatientes en 1863, a veces se identifica como el condado más pobre de la nación (Hetland, 2002 “Buffalo County”, sin fecha). Además, este trabajo busca comprender las formas de conocimiento que hacen que el "equilibrio" sea ampliamente atractivo en un estado que se destaca por tener la segunda tasa de pobreza más baja de los EE. UU., En parte debido a su condición de uno de los cinco principales productores agrícolas que se ha enriquecido con la tierra. confiscado a la gente de Dakota en el siglo XIX (Collins, 2016 Departamento de Agricultura de EE. UU., 2017). En resumen, este libro analiza las prácticas cotidianas de enseñanza y aprendizaje que reproducen la "neutralidad", la "objetividad", la "justicia" y el "equilibrio" de los blancos, destacando las formas en las que estas presunciones se mantienen a lo largo del tiempo a pesar de toda evidencia de desequilibrio, injusticia, e injusticia. En última instancia, mi propósito con este trabajo es ayudar a alejar a los educadores y comentaristas públicos blancos empoderados de lo que llamo justicia blanca como equidad hacia una pedagogía crítica que reconoce y se resiste a las formas de enseñanza que hacen que los desequilibrados parezcan equilibrados, lo injusto, justo. y los injustos parecen justos. Basado en mensajes compartidos por voces críticas de Dakota en 2012, así como en las experiencias de aprendizaje de 15 estudiantes universitarios que co-diseñaron un proyecto de historia pública sobre la Guerra de USDakota durante su sesquicentenario, este trabajo aboga por hacer resistencia a la "objetividad" blanca. normativo, especialmente para personas que trabajan en instituciones históricamente coloniales como periódicos, museos, sociedades históricas, escuelas, colegios y universidades. Entendiendo la educación crítica en justicia social como un prerrequisito para el cambio social antioppresivo, este volumen apoya abiertamente al historiador de Dakota

La visión de Waziyatawin en ¿Qué aspecto tiene la justicia? The Struggle for Liberation in Dakota Homeland (2008), es decir, una visión para una sociedad verdaderamente democrática, humanizadora y ambientalmente sostenible basada no solo en una contabilidad veraz del pasado, sino en un esfuerzo colectivo muy necesario para llevar a los blancos de la región. legado supremacista a su fin. Si "el pasado está vivo dentro de nosotros", como afirma el título del documental TPT de 2013, si la guerra entre Estados Unidos y Dakota equivale a una "herida viva" para las comunidades descendientes de hoy, como los estudiantes que aparecen en este libro escucharon en una conferencia pública11 si el pasado "ni siquiera es pasado", como les dijeron sus instructores en el aula, 12 luego la ideología que los blancos del siglo XIX una vez se comprometieron para "justificar" el exterminio de la gente de Dakota probablemente también viva, aunque en formas actualizadas que pueden será difícil de ver. Como los lectores encontrarán, este libro critica mucho a una red débil pero poderosa de periodistas, representantes de la sociedad histórica, historiadores laicos y educadores que presiden la narrativa pedagógica dominante de la región sobre el estudio de la guerra entre Estados Unidos y Dakota que dice que se considera debidamente la situación regional. Los "hechos" están destinados a llevar al ciudadano blanco razonable a adoptar posiciones "objetivas", "neutrales", "justas" y "equilibradas" sobre 1862. Al centrarse en cómo esta narrativa se puso a prueba entre los estudiantes universitarios, A continuación, este volumen revela no sólo la ironía histórica de las demandas regionales de "objetividad", sino la ideología supremacista blanca que impulsa la actitud objetivista misma. Al final, mi trabajo busca en los propios testimonios de estos estudiantes una guía sobre cómo desarrollar una pedagogía transformadora en solidaridad con los educadores críticos de Dakota. Contrariamente a la demanda regional de culto de objetividad sobre la guerra, el proceso empírico de leer y representar información de fuentes primarias y tempranas existentes sobre la guerra entre Estados Unidos y Dakota provocó una serie de reacciones morales basadas en hechos para los estudiantes, que incluyen tristeza, culpa, ya veces incluso enfado con los blancos. Como muestro eventualmente, estas emociones bien informadas llevaron a algunos de ellos incluso a tomar "partido" frente a una pedagogía en el aula que los dirigió hacia el equilibrio en todo momento. Las críticas formuladas en este libro comprenden no solo mi esfuerzo por resolver las contradicciones que surgen cuando se enseña a los seres humanos a negar formas de autoexpresión arraigadas en la conciencia crítica. Más que nada, este libro busca alentar a los ciudadanos blancos académicos de la guerra a abrazar la emoción y el juicio, tanto interpretativo como moral, al enseñar y aprender sobre la fundación de Minnesota. Como sostengo, este proceso implica necesariamente cuestionar los intereses de quién sirven los “hechos” regionales privilegiados.

y perseguir con rigor intelectual todos los estados afectivos que surgen en el proceso. Sí, incluso culpa. Incluso rabia. De los muchos educadores críticos cuyo trabajo consulto en este intento de interrumpir la narrativa pedagógica oficial de la región, Paulo Freire (2004) quizás explica mejor el papel que debe desempeñar la ira o "solo ira" para que la educación funcione a favor del cambio social (p. 59). ). En su último libro, Pedagogía de la indignación (2004), Freire escribe, “si soñamos con una sociedad menos agresiva, menos injusta, menos violenta, más humana, [nuestro testimonio] debe ser el de decir 'no' a cualquier imposibilidad determinada por los hechos y la de defender la capacidad del ser humano para evaluar, comparar, elegir, decidir y finalmente intervenir en el mundo ”(p. 37). Teniendo en cuenta la importancia de "solo ira", la crítica hierve a fuego lento en este libro, a partir de testimonios detallados registrados durante experiencias complejas de aprendizaje público y en el aula, esta crítica a menudo se eleva al nivel de decir "no", especialmente cuando los educadores han invocado lo regional " hechos ”en un intento de acortar el pensamiento independiente y el juicio moral. Tal enseñanza no hace más que convertir las interpretaciones de los colonos blancos del pasado en las más "apropiadas", "maduras", naturales y aparentemente inevitables para los aprendices blancos. En última instancia, mis análisis equivalen a una defensa del derecho de 15 estudiantes a desarrollar sus voces críticas sobre el problema de vivir bien en tierras robadas, en un estado de hombres blancos violentamente fundado. Mankato, Estados Unidos

Notas 1. Libro Guinness de los récords mundiales. (1993). Citado en Waziyatawin (2008, p. 40) y Yellow Bird (2004, p. 37). 2. Constitución del Estado de Minnesota. (1857). La redacción de ambas versiones se lee de manera idéntica. La firma de Brown aparece en la p. 37 de la versión demócrata, Duley en la p. 40 de la versión republicana. 3. La contribución de Brown al artículo 7 se refería a las restricciones del sufragio para las personas de las categorías tres y cuatro (Wingerd, 2010, p. 389, n. 75). 4. El artículo 7 se lee de manera idéntica en ambos documentos ("Constitución del Estado", pág. 19 [Dem.] Pág. 20 [Rep.]. 5. Se cree que el nombre fue una obra de teatro en el Castillo Fotheringhay de Inglaterra (Lindeman & Nystuen, 1969) 6. La información de las revistas de campo permanece en posesión del autor 7. Katonian, 1955, págs. 280 a 281. 8. Katonian, 1958, pág. 99.

9. Geshick falleció en 2016. 10. Mi teorización de una “pedagogía pública blanca” regional considera que la pedagogía pública significa la función educativa de los discursos dominantes que circulan en las comunidades, incluidos los aulas convencionales pero, lo que es más importante, los espacios extrainstitucionales más allá de la confines de la educación formal (Sandlin et al., 2011). 11. El autor Thomas Maltman (2007) usó esta frase en una conferencia pública sobre la guerra entre Estados Unidos y Dakota a la que asistieron los estudiantes el 17 de enero de 2012. Los estudiantes e instructores posteriormente incorporaron la frase en una exhibición de museo itinerante que co-diseñaron. La influencia de Maltman en el proyecto se analiza en los capítulos 6 y 7. 12. Dictum leído en una escena del aula analizada en el capítulo 3, tomado de las líneas de la novela de William Faulkner Requiem for a Nun (1951/1994): “El pasado nunca está muerto. Ni siquiera es pasado ”(p. 73).

Referencias Anderson, G. C. (1984). Parientes de un tipo diferente: parientes Dakota-blancos en el Alto Valle del Mississippi, 1650–1862. Lincoln, NE: Prensa de la Universidad de Nebraska. Andrews, M. (2010). La guerra entre Estados Unidos y Dakota en la memoria pública y el espacio público. En A. Atkins & D. L. Miller (Eds.), El estado en el que estamos: Reflexiones sobre la historia de Minnesota (págs. 50–60). St. Paul, MN: Sociedad Histórica de Minnesota. Bandrup, M. (1971, 24 de septiembre). Los indios se prepararon para el levantamiento sioux el sábado (p. 18). Mankato: Mankato Free Press. Berg, K. (12 de noviembre de 1975). ‘62 revisado (p. 23). Mankato: Mankato Free Press. Condado de Buffalo, Dakota del Sur. (Dakota del Norte.). OMICS internacional. Obtenido de http://research.omicsgroup.org/index.php/Buffalo_County,_South_Dakota. Coleman, N. y Camp, J. (1988, 26 de abril). El gran conflicto de Dakota. En el despacho de St. Paul Pioneer Press: Un pionero en el suplemento educativo. St. Paul, MN: Pioneer Press. Collins, J. (13 de septiembre de 2016). Minnesota tiene la segunda tasa de pobreza más baja en la radio pública de Minnesota de EE. UU. Obtenido de https://www.mprnews.org/ story / 2016/09/13 / minnesota-census-data-low -verty-uninsured-rates. Constitución del Estado de Minnesota. (1857). Sitio web de la Sociedad Histórica de Minnesota. Obtenido el 26 de febrero de 2015 de la versión republicana: http: // www.mnhs.org/library/constitution/pdf/republicanversion.pdf, versión democrática: http://www.mnhs.org/library/constitution/pdf/democratversion. pdf. Faulkner, W. (1951/1994). Réquiem por una monja. Nueva York: Vintage. Fischenich, M. (27 de diciembre de 1991). Run continúa el memorial de Owen a los 38 ahorcados (p. 11). Mankato: Mankato Free Press.

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Deseo expresar mi gratitud a todos los que se enumeran a continuación. Sin su apertura, apoyo, orientación, voluntad de compartir conocimientos y sabiduría, este trabajo no podría haberse completado. Los estudiantes e instructores de J-term. Melodie Andrews, Sam Gray, Iyekiyapiwin Darlene St. Clair, William Lass, Bud Lawrence, Tim Lensmire, Chuck Lewis, Cynthia Lewis, Malinda Lindquist, Karen Lybeck, Marti Lybeck, Mark Vagle, Wa Duta Winyan (Pamela Halverson), Glenn Wasicuna, Waziyatawin, Gwen Westerman, Sheldon Wolfchild.

Las citas tomadas de los participantes del estudio e impresas en este texto utilizan puntuación estándar. Sin embargo, las citas incluyen símbolos que marcan aspectos del discurso de los participantes importantes para mis análisis. Los símbolos utilizados son una adaptación de un sistema desarrollado por Gail Jefferson y publicado en J. M. Atkinson y J. Heritage Structures of Social Interaction: Studies in Conversation Analysis (1984, págs. Ix-xvi). [] (.) (2.0) sí ° sí ° (hhh) ((tos)) (sí) ↑ sí

los corchetes indican enunciados superpuestos guión indica un período de autointerrupción entre paréntesis indica un número de micropausa entre paréntesis indica una pausa de la duración en segundos aproximados subrayado indica que las marcas de grado de énfasis indican un volumen reducido de palabras entre h entre paréntesis indican elementos de risa entre paréntesis dobles indican algún sonido o característica de la charla que no es fácilmente transcribible los paréntesis indican que el transcriptor duda sobre la audición del pasaje flecha indica la entonación ascendente del sonido que precede

Introducción: "Perspectiva oficial" y los dos sentidos de la justicia

Reapertura de las heridas de 1862

Negación regional del genocidio y seres blancos contradictorios

La pedagogía pública blanca I: suspensión del juicio moral

La pedagogía pública blanca II: llevar la perspectiva de la justicia como equidad a la historia

Gestionar perspectivas, mantener la historia "buena" y segura

Desde abajo en la teoría, desde arriba en la práctica: los blancos proporcionan perspectivas de Dakota

Figura 1.2 Figura 1.3 Figura 6.1 Figura 7.1 Figura 7.2 Figura 7.3 Figura 7.4 Figura 7.5 Figura 7.6 Figura 7.7 Figura 8.1 Figura 8.2

Monumento colgante de Mankato con pintura (ca.1970) (Fuente de la imagen cortesía de la Sociedad Histórica del Condado de Blue Earth) Monumento Dakota 38 (2012) con un banco del parque (Fuente Foto del autor) Características de los dos sentidos de la justicia (Fuente del autor) Sin título Buffalo, escultor Tom Miller (1997) (Fuente Foto del autor ) Palacio de justicia del condado de Blue Earth "Lady Justice" (1889) (Foto de la fuente cortesía de Jordan William Green [2011]) Fachada del edificio de Mankato Free Press con The Land (Foto del autor de la fuente) Monumento colgante de Mankato (1912) (Imagen de la fuente cortesía de la Sociedad Histórica de Minnesota) Dakota (Sioux) Memorial (1980) (Fuente de la foto del autor) "Winter Warrior", escultor Tom Miller (1987) (Fuente de la foto del autor) Barra lateral del panel "Conmemoración de la guerra entre Estados Unidos y Dakota" (Fuente cortesía de Sarah) "Conmemoración de la US-Dakota Imagen del panel "Guerra" del Monumento a Fort Ridgely (Imagen original cortesía de Sarah) Panel de exhibición "Press and Panic on the Frontier" (Imagen original cortesía de Jennifer) Detalle del panel de exhibición "Press and Panic on the Frontier" (Imagen original cortesía de Jennifer)

12 20 24 166 172 180 183 193 194 204 205 229 231

Panel de exhibición "The Dakota Declare War" (Imagen original cortesía de Stephanie y Tom) Detalle de la narrativa del panel de exhibición "A Bitter End" (Imagen original cortesía de Rachel y Tracy)

Introducción: "Perspectiva oficial" y los dos sentidos de la justicia

"Perspectiva oficial" Para los habitantes blancos de Minnesota que trabajan en instituciones estatales históricamente coloniales, suspender el juicio moral sobre la guerra entre Estados Unidos y Dakota se elevó al nivel de una necesidad colectiva urgente en 2012. Ya sea equilibrando perspectivas desde puntos sin perspectiva o presentando "los hechos" de manera que las audiencias de mayoría blanca podían decidir por sí mismas lo que sucedió en 1862, los productores empoderados de conocimiento público modelaron rutinariamente formas de permanecer neutrales en una situación de injusticia y, por lo tanto, de elegir el lado del opresor. A continuación se muestran algunos ejemplos de justicia blanca como equidad en el trabajo: No vamos a entrar en quién tenía razón y quién estaba equivocado. Estamos tratando de mantenernos lo más neutrales posible. (en Ojanpa, 2011) —Jessica Potter, Sociedad Histórica del Condado de Blue Earth, 22 de diciembre de 2011 No hay gran beneficio en tratar de sopesar quién tuvo más faltas durante los tiempos que condujeron al conflicto y durante el mismo. […] Aprender y discutir los hechos, lo mejor que se puedan encontrar y lo más justamente posible, debe ser la meta en este año sesquicentenario. (en “Dakota-U.S. War history”, 2012) —Mankato Free Press, 10 de enero de 2012

© The Author (s), bajo licencia exclusiva de Springer Nature Switzerland AG 2020 R. Lybeck, Critical Social Justice Education and the Assault on Truth in White Public Pedagogy, https://doi.org/10.1007/978-3-030- 62486-6_1

Todavía hay mucha gente buscando al villano aquí. Pero si podemos acercarnos un poco más a reconocer que nadie salió de este pozo, todos perdieron algo, entonces creo que al menos habremos dado un pequeño paso en la dirección correcta. (en Picardi, 2012) —Kate Roberts, Minnesota History Center, 10 de julio de 2012 Espero que lo que la gente obtenga de esto sea que haya muchas perspectivas diferentes. Eso no hace que alguien tenga la razón y que otro esté equivocado; las personas solo tienen diferentes perspectivas sobre los mismos eventos. (en Krohn, 12 de agosto de 2012) —Ben Leonard, Sociedad Histórica del Condado de Nicollet, 12 de agosto de 2012 No miramos esto desde la perspectiva de quién tiene razón y quién no, sino simplemente lo que sucedió aquí. (en Ojanpa, 2012) —Darla Gebhard, Sociedad Histórica del Condado de Brown, 19 de agosto de 2012

∗ ∗ ∗ En enero de 2011, Mankato Free Press publicó un editorial con el "pulgar hacia arriba" a un proyecto que se estaba llevando a cabo en la Universidad Estatal de Dakota del Norte ("Dakota Translations Welcome"). Los ministros jubilados presbiterianos de Dakota Clifford Canku y Michael Simon estaban traduciendo cartas seleccionadas escritas en 1863 por hombres de Dakota originalmente sentenciados a la horca en 1862 pero que habían recibido indultos del presidente Lincoln. Antes de su desalojo de Minnesota, estos 265 hombres permanecieron detenidos indefinidamente en una prisión de Mankato. Aproximadamente 120 de ellos terminaron muriendo poco después en una prisión en Davenport, Iowa (Meyer, 1967, p. 144). Desde entonces, el trabajo de Canku y Simon ha sido publicado por la Sociedad Histórica de Minnesota como The Dakota Prisoner of War Letters (2013). Una semana después de su aprobación, el periódico publicó una reprimenda de David J. Gray, un local que se posicionó como descendiente de un blanco que había luchado contra las Dakotas en su asedio a la ciudad de New Ulm en 1862. Titulado "¿Por qué se ignora el lado blanco en conflicto?" Gray estaba en desacuerdo con toda la negatividad que se acumulaba sobre la sociedad de colonos en la cobertura del trabajo de Canku y Simon: Pero no olvidemos que esas maravillosas cartas que fueron traducidas fueron escritas con letras latinas traídas por cristianos blancos. No estarían aquí hoy si no fuera por aquellos lo suficientemente amables como para haberles enseñado a escribir o transcrito las palabras que se les han dicho. Supongo que algunas personas tienden a

INTRODUCCIÓN: “PERSPECTIVA OFICIAL” ...

olvídalo al escribir sobre "un momento terrible en la historia de los nativos americanos". (Gray, 28 de enero de 2011)

Volviendo a la historia original de Minnesota Public Radio News sobre el proyecto de traducción que le había dado la oportunidad a Free Press para su aprobación, me enteré de las desapariciones de prisioneros de Dakota que no se convertirían al cristianismo y de las violaciones de mujeres de Dakota a manos de guardias carcelarios blancos (Gunderson, 2011). La carta de Gray parecía presentar todo esto como parte de un esfuerzo humanitario más amplio. El día que se publicó esta carta, estaba leyendo el libro del profesor británico Brian Street Literacy in Theory and Practice (1984), un texto importante en Alfabetización, mi campo de estudio. En ese volumen, Street critica el "modelo autónomo" de alfabetización donde la capacidad de razonamiento abstracto en un grupo de personas se evidencia mejor supuestamente por su desarrollo de tecnología alfabética para prácticas de lectura y escritura de estilo occidental, lo que el antropólogo Jack Goody una vez llamó " la tecnología del intelecto ”(Street, p. 65). Como señala Street, históricamente tales presunciones culturales han llevado a que los investigadores no identifiquen las prácticas de alfabetización ya presentes entre las personas supuestamente "prealfabetizadas" que han estudiado. El libro de Street muestra cómo las nociones eurocéntricas de alfabetización tienden a ir de la mano con otras presunciones blancas sobre la civilización, el cristianismo, la razón y la raza que regularmente arrojan a las personas no blancas en términos de sus supuestas deficiencias. La lectura de la carta de Gray al editor una mañana en la que apenas comenzaba a asimilar el análisis de Street me hizo preguntarme acerca de las formas sutiles en que las antiguas creencias colonizadoras sobre la raza y la alfabetización podrían seguir circulando a mi alrededor. En un nivel, el racismo de la carta era fácil de ver. No necesitaba un doctorado para saber que el "lado blanco" de la colonización no había sido ignorado en comunidades estadounidenses blancas como Mankato. Al crecer en Marietta, Ohio, una ciudad que se jacta de ser el "primer asentamiento en el Territorio del Noroeste" a pesar de su fundación en una aldea antigua o "movimientos de tierra", había aprendido a una edad temprana que era todo lo contrario, que el El lado indio de la colonización había sido literalmente superado y su gente casi borrada de la narrativa pública blanca oficial. Como he llegado a comprender más profundamente, la alfabetización proporciona algunas de las herramientas más poderosas de conquista, un punto subrayado por la ubicación de las bibliotecas públicas en mis dos ciudades natales: Marietta está elevada en una antigua mesa de "Hopewell" (White & White, 2004 ) y Mankato's posicionado en el sitio de suspensión.

Sin embargo, la intersección del libro de Street y la carta de Gray me invitó a considerar la supremacía blanca en niveles más sutiles, relacionándola con aspectos de la alfabetización que antes eran benignos para mí, como el alfabeto. Ni siquiera en mis días anteriores como profesora de inglés en las escuelas públicas de Minneapolis me habían instado a pensar esto detenidamente sobre la relación entre raza y letras. Encontrarlo expresado tan crudamente en el periódico despertó mi curiosidad en múltiples direcciones. Si continuara recopilando fragmentos del discurso público sobre la guerra entre Estados Unidos y Dakota mientras estudiaba, ¿surgirían otras conexiones tan ricas como esta? ¿Era el vínculo entre alfabetización y racismo que circulaba entre la gente aparentemente más razonable que Gray? En lo que parecía un frente completamente diferente, ¿por qué el periódico se molestaría en publicar una carta como la de Gray? El editor probablemente recibía cartas y correos electrónicos racistas todo el tiempo, o eso me imaginé. ¿Por qué iba a ejecutar este en particular en ese momento, diseñado como estaba para esparcir sal sobre las heridas de 1862? Dicho de otra manera, ¿por qué el editor parece tomarse en serio esas heridas en la edición del sábado solo para dar la vuelta y someterlas a denigración el viernes siguiente? Esta pregunta se volvió más inquietante para mí a medida que pasaba el tiempo. No se imprimieron más columnas o cartas sobre el tema. Gray tuvo la última palabra sobre las cartas de prisioneros de guerra de Dakota en Mankato. El resto de esta Introducción narra la primera parte de mi trabajo en la que se enfoca activamente en estas preguntas mientras soy testigo de los eventos conmemorativos de alto perfil que se desarrollan durante el sesquicentenario en Mankato. En el proceso, continúo caracterizando a la pedagogía pública blanca regional sobre la guerra como una que exhorta fuertemente a los ciudadanos-académicos a tomar posiciones “neutrales”, “objetivas”, “justas” y “equilibradas” indicativas de las que se enumeran en la sección “ Perspectiva oficial ”que enmarca esta Introducción. Analizar más ejemplos de la pedagogía pública me permitirá identificar dos sentidos opuestos de la justicia en juego: (a) justicia social crítica que está orientada a la equidad, que busca reparación educativa y reparaciones materiales por las injusticias en curso forjadas por la guerra entre Estados Unidos y Dakota, y ( b) la justicia blanca como equidad orientada a la igualdad, afirmando nociones de igualdad o "equilibrio" en el aquí y ahora y sin buscar concesiones ni de la psique ni de la propiedad de los blancos, sirviendo así para mantener el injusto status quo social. Teorizar los dos sentidos de la justicia me ayudará a contextualizar los momentos de enseñanza y aprendizaje analizados más adelante en los capítulos del libro, donde los instructores y estudiantes negociaron elecciones entre la justicia social crítica y la justicia blanca como equidad y, en última instancia, reconstruyeron los dilemas raciales y las divisiones históricamente arraigadas tanto en la región como en la de los blancos. identidades blancas personales.

INTRODUCCIÓN: “PERSPECTIVA OFICIAL” ...

Involucrarme con el conflicto y el recuerdo del curso J-Term Continuando pensando en las relaciones entre la carta de David J. Gray y el libro de Brian Street sobre alfabetización, comencé a recopilar todo lo que pude encontrar escrito y dicho públicamente sobre la guerra entre Estados Unidos y Dakota. Como suscriptor de Mankato Free Press, comencé a recortar todo lo relevante a 1862, acumulando más de 100 artículos y cartas impresas entre 2011 y 2013. Como el periódico más grande del centro-sur de Minnesota, Free Press proporcionó historias e informes sobre actividades conmemorativas y Los próximos eventos se llevarán a cabo no solo en Mankato sino en las comunidades circundantes también afectadas por la guerra como New Ulm y Gotland 1, donde finalmente llevé a cabo mi trabajo de campo. El periódico también incluye una serie semanal de “Glimpse of the Past” a la que seis sociedades históricas regionales del condado contribuyeron con artículos durante el período en cuestión. Al mismo tiempo, busqué en Internet, capturando artículos del Minneapolis Star Tribune, St. Paul Pioneer Press y periódicos regionales como Redwood Falls Gazette, New Ulm Journal y Le Sueur Herald, imprimiendo o marcando más de 60 artículos relevantes para Temas relacionados con la guerra como curación, reconciliación, equilibrio, neutralidad y perspectivas que emergen en mi enfoque principal en el artículo de Mankato. Capturé historias de Minnesota y la Radio Pública Nacional, accedí a historias orales publicadas en el sitio web de la Sociedad Histórica de Minnesota y vi documentales. En los casos en los que no se disponía de transcripciones de historias de radio o películas como Dakota 38 (2012) y The Past Is Alive Within Us (2013), transcribí segmentos relacionados con mis temas emergentes. Además de este trabajo, asistí a conferencias públicas y eventos conmemorativos como la discusión pública sobre la reconciliación en el Mahkato Wacipi 2012 y la llegada de los Dakota 38 + 2 Memorial Riders cada 26 de diciembre a Mankato, tomando notas en diarios de campo. Incluso fui tan lejos como para asistir a un drama en el sótano de una iglesia local donde la guerra y el ahorcamiento masivo de Mankato fueron representados por una compañía de teatro infantil de Mankato, "Lincoln’s Travelling Troupe" (Kent, 2012). En mis esfuerzos por aprender todo lo que pude sobre las orientaciones de los blancos hacia la raza y la alfabetización en el contexto de la guerra entre Estados Unidos y Dakota, asistí a una conferencia regional de historia celebrada en Mankato en el otoño de 2011. Allí asistí a un taller y mesa redonda sobre un curso sobre la guerra que se está desarrollando en el St. Lucia College2 en las cercanías de Gotland, Minnesota. Diseñadores del curso, Dra. Judith Lenz, Profesora de Inglés,

y el Sr. John Harwell, 3 Director de la Sociedad Histórica del Condado de Blankenship (BLCHS), 4 presentaron su programa de trabajo y discutieron los enfoques de instrucción que planeaban tomar en unos pocos meses.5 Sin que yo lo supiera en ese momento, me uniría el curso también, siguiendo sus procedimientos diarios como investigador tomando notas de campo, recolectando artefactos y entrevistando a todos los involucrados. Como se explicó en el taller, Lenz y Harwell habían pasado más de dos años diseñando esta experiencia de un mes de enero (término J) titulada Conflicto y recuerdo: la guerra entre Estados Unidos y Dakota de 1862. En este curso, los estudiantes se involucrarían con la comunidad en una especie de proyecto de aprendizaje-servicio destinado a educar al público sobre la guerra. Los instructores habían hecho arreglos para que Santa Lucía acogiera una serie de conferencias de seis partes ampliamente publicitada con historiadores, autores y educadores blancos y de Dakota. Habían organizado tres excursiones para los estudiantes, incluidas paradas en el sitio colgante de Mankato6 Fort Ridgely y el sitio histórico de la Agencia Lower Sioux cerca de Morton, Minnesota Fort Snelling y el Centro de Historia de Minnesota en St. Paul. Además de leer seis libros7 y escuchar a los oradores invitados en el aula, los estudiantes producirían una exhibición itinerante en un museo para informar a la región sobre esta guerra poco conocida y a menudo olvidada. La presentación de la conferencia de ese día se organizó de acuerdo con un enfoque que enfatiza la importancia de escuchar y representar múltiples perspectivas. Como se explica en los subtítulos impresos en el boletín de la conferencia, el Dr. Lenz hablaría sobre "Creación del curso desde la perspectiva de la universidad". El Sr. Harwell hablaría sobre "Creación del curso desde la perspectiva de la comunidad" y el panelista Anthony Morse, curador de Lower Sitio histórico de la Agencia Sioux, hablaría de manera más general sobre "Historia desde una perspectiva de Dakota". Esta configuración ya revela signos de divisiones raciales y políticas centrales en los próximos capítulos de este libro. Primero viene la amplia separación de la perspectiva de Dakota de las perspectivas implícitas pero abrumadoramente blancas de "Comunidad" y "Universidad". La comunidad de Gotland representada por el Sr.Harwell, por ejemplo, reporta un 90% de población blanca y un 0,6% de población nativa (Oficina del Censo de EE. UU., 2015). Las estimaciones de la Oficina del Censo de EE. UU. Muestran un contraste aún más marcado para el condado en el que trabaja su sociedad histórica: 94,6% de población blanca y 0,4% de población nativa. Los datos demográficos de los estudiantes en St. Lucia College reflejan los de la comunidad circundante: 86% de población blanca y menos del 1% (no especificada) de poblaciones de indios americanos.8

INTRODUCCIÓN: “PERSPECTIVA OFICIAL” ...

Luego vienen las percepciones de unidad y división de los respectivos grupos raciales representados. Las perspectivas de la universidad y la comunidad aparecen en la forma singular definida (la perspectiva), posicionando a Lenz y Harwell como hablantes del consenso blanco. La perspectiva de Dakota aparece en el singular indefinido (una perspectiva), lo que sugiere la existencia de diferentes perspectivas de Dakota que no estarían representadas. El Sr. Morse, quien reconoce públicamente tener poca experiencia de primera mano con la cultura Dakota, 9 solo hablaría por una perspectiva individual de Dakota: la suya. Transmitida a partir de una historia regional que habla de un colectivo de pobladores blancos en gran parte unificado, ansioso por defender los "amistosos" y rechazar a los "hostiles" mientras gana terreno a una sociedad dividida de Dakota, esta configuración proporciona un primer vistazo a una forma defensiva de pluralismo (Bernstein, p. 336) que se desarrolla gradualmente a lo largo de este libro, un pluralismo que solo puede llegar hasta cierto punto en la búsqueda de perspectivas, a menudo recurriendo al simbolismo mientras tanto y, en última instancia, otorgando privilegios a las voces acríticas, tanto Dakota como blancas, mientras se esfuerza por enseñar el público sobre la guerra. Con la sesión del taller en marcha, el Dr. Lenz distribuyó copias del programa del curso y lo leyó con la esperanza de solicitar comentarios de los miembros de la audiencia que poseían experiencia en la guerra entre Estados Unidos y Dakota. El plan de estudios se abrió con dos epígrafes que reflejan negativamente sobre la sociedad de los colonos, uno del agente indio Thomas Galbraith que decía: Las [creencias] y los hábitos del indio deben erradicarse, los hábitos de industria y la economía deben introducirse en lugar de la ociosidad ... la búsqueda pacífica de la vida hogareña debe ser sustituida por el camino de la guerra, la persecución y la danza y, sobre todo, la hostilidad del indio que se opone a esta política debe enfrentarse en el umbral.

y uno de Wambditanka (Gran Águila) que decía: Los blancos siempre intentaron que los indios renunciaran a su vida y vivieran como hombres blancos ... Si los indios hubieran tratado de hacer que los blancos vivieran como ellos, los blancos se habrían resistido, y sucedió lo mismo con muchos Dakota.

El Dr. Lenz procedió a cubrir partes del programa de estudios que contenían un lenguaje que sugería un enfoque crítico de la guerra. La descripción del curso, por ejemplo, mencionó que el ahorcamiento de Mankato ocurrió "el día después de Navidad de 1862". Continuó diciendo: "El derramamiento de sangre y sus consecuencias

dejó heridas profundas que aún no han sanado. También resultó en la erradicación de gran parte del patrimonio de Dakota en esta tierra. Lo que sucedió aquí sigue importando hoy ". Entre los objetivos del curso, los estudiantes "comprenderían el contexto en el que se fundó el St. Lucia College en 1862". También "estudiarían el 'giro lingüístico' en la historia", una frase que indica que se examinarían las relaciones entre el lenguaje y la ideología.El propósito de la asignación del museo-exhibición decía: "La esperanza es que esta exhibición aumente la conciencia sobre el trato a los pueblos indígenas en el siglo XIX cuando los colonos blancos llegaron a Minnesota". Además de las citas epigráficas del programa de estudios que enfatizan el etnocidio y el doble rasero blanco, la lista de textos incluía What Does Justice Look Like? De Waziyatawin. The Struggle for Liberation in Dakota Homeland (2008), un libro que sostiene que la sociedad de colonos perpetró el genocidio contra el pueblo de Dakota en la década de 1860, tal como se define actualmente en el derecho internacional como genocidio. La Dra. Lenz tenía mucha experiencia en esta área, ya que investigó, enseñó y publicó durante muchos años sobre las experiencias de las mujeres durante el Holocausto. Después de la presentación del programa de estudios, los miembros de la audiencia hicieron a los co-instructores una serie de preguntas que sugirieron la "Perspectiva oficial" utilizada para prefacio de esta Introducción: - ¿Qué planea hacer con los estudiantes simplemente emitiendo juicios sobre personas del pasado perspectivas modernas? - ¿Cómo puede evitar que los estudiantes caigan en una culpa paralizante por la historia del estado? - ¿Planea impartir el curso desde una perspectiva neutral? (Diario de campo, 22 de septiembre de 2011) Entre los panelistas, incluido el Sr. Morse, solo la Dra. Lenz se resistió a las expectativas de suspender el juicio, diciendo que no creía que existiera la enseñanza de esta historia desde una perspectiva neutral. Pronto, un hombre sentado junto a la puerta cerca de la parte de atrás de la audiencia se puso de pie y se mostró en desacuerdo con las referencias del Dr. Lenz al genocidio al discutir ¿Cómo es la justicia? "¿Va a hacer que sus alumnos lean el libro de Richard Fox, Arqueología, Historia y La última batalla de Custer?" preguntó. "No, eso no está en el programa de estudios", respondió el Dr. Lenz.

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Con cierta intensidad, el hombre procedió a explicar que un libro como el de Fox enseñaría a los estudiantes algo importante que parecía no estar del todo en el plan del curso, el hecho de que los guerreros Dakota habían mutilado los cuerpos de sus enemigos caídos en el campo de batalla creyendo que entrarían. el más allá de esa manera, incapacitado e incapaz de luchar allí. "¿Vas a hacer que tus alumnos aprendan sobre eso?" preguntó. Se hizo el silencio. La Dra. Lenz pensó por un momento antes de decir que no planeaba incluir eso en el programa de estudios y que no veía cómo sería relevante. El presidente de la sesión miró inquieto alrededor de la habitación como si esperara que alguien más hablara sobre el asunto. Nadie lo hizo. Las preguntas y respuestas continuaron y el hombre se fue. Detuve a este hombre entre las sesiones de la conferencia al día siguiente y le pregunté si podía hablar con él. Le dije que estaba investigando la guerra entre Estados Unidos y Dakota y pensé que había hecho un comentario interesante el día anterior. Quería aprender más sobre por qué sentía que era importante. Aunque no se presentó, su etiqueta me dijo que era profesor en una universidad estatal regional (Field journal, 23 de septiembre de 2011). Dijo que pensaba que la Dra. Lenz no parecía saber mucho sobre la historia de la guerra, ya que estaba omitiendo todo un conjunto de conocimientos relacionados con la experiencia de los colonos. Específicamente, esa experiencia incluyó temores después de la guerra de que los Dakota se unieran con otras tribus en el oeste y regresaran a Minnesota con la intención de expulsar a los blancos del estado para siempre. Me preguntó de una manera amistosa y retórica si sabía lo que era vivir en la pradera. Le dije que no. Rápidamente dijo que sí. Dijo que venía de una pequeña ciudad en el oeste de Minnesota y que había "caminado por ese terreno", el terreno de los colonos, muchas veces antes. Explicó que la suya era una existencia incierta y tenue en la frontera y que las familias aisladas eran vulnerables a los ataques. La mayoría de los colonos poseían armas, pero pocos sabían realmente cómo defenderse en combate. El miedo a la mutilación formaba parte de su experiencia diaria. Me he quedado sin nada al consultar el libro de Richard Fox en busca de detalles sobre los combatientes de Dakota que mutilan a sus enemigos caídos. El libro, Arqueología, Historia y La Última Batalla de Custer: Little Big Horn Reexamined (1993), comparte lo que sugiere el título, un análisis arqueológico del sitio de batalla en Montana que no destaca tales prácticas entre la gente Lakota, Cheyenne y Arapaho. que fue a la guerra contra las tropas de Custer. Fox dedica solo un párrafo de su extenso libro a la mutilación, diciendo primero que los relatos varían entre indios y blancos en cuanto a si

la mutilación ocurrió en absoluto. Señala la evidencia arqueológica de otros eruditos al concluir que sí sucedió, pero agrega: "Los actos de mutilación fueron, en parte, el resultado de la ira y fueron una práctica que no se restringió a uno u otro grupo" (p. 221). Eso es todo. Fox simplemente no está interesado en la mutilación como un posible factor que contribuya al pánico y terror experimentado por las tropas de Custer, cuya unidad táctica se desintegró en el caos del combate. Curiosamente, Fox usa evidencia arqueológica del lugar de la batalla para desafiar las "creencias blancas" y los "rumores" (p. 241) sobre la valentía de los soldados bajo fuego, negándose en su discusión a rehuir su probable falta de valentía, o debilitamiento ”(p. 228). En el cuerpo de literatura cubierto para el presente volumen, he leído cuentos sobre la mutilación de los caídos en una serie de obras tanto antiguas como modernas, entre ellas A History of the Great Sioux Massacre by the Sioux Indians de Charles Bryant y Abel Murch. (1864) donde se incluyen en informes militares seleccionados, Minnesota in the Civil and Indian Wars, 1861-1865 (1890), donde aparecen en el mismo tipo de documentos, y Over the Earth I Come: The Great Sioux Uprising de Duane Schultz de 1862 (1992) donde se hace referencia a la práctica sin referencia a una fuente (p. 60). Considerando los marcos que estos trabajos establecen para contar cuentos de mutilaciones, los dos primeros los establecen como prueba de actos bárbaros cometidos por "salvajes" (Bryant & Murch, p. 219) y "diablos rojos" (Minnesota Board, p. 544), y el tercero como causa de terror en una historia novelística: la perspectiva de encontrar información confiable de fuentes prominentes al alcance de la mano no es buena. En lugar de una imagen plausible del "salvajismo" de Dakota, lo que emerge de la historiografía de la guerra entre Estados Unidos y Dakota, examinada con más detalle en el capítulo 6, es una larga procesión de imágenes gráficas sintomáticas de lo que el historiador Peter Silver (2008) llama lo sublime antiindio, es decir, escenas de fórmulas de asesinato, tortura, mutilación y violación utilizadas a lo largo de la historia de la literatura estadounidense sobre la "guerra de los indios" para hacer que los lectores olviden de repente las causas de la violencia. En deuda durante mucho tiempo con la era de la sensibilidad cuando la conquista de los colonos blancos coincidió con una tendencia gótica en la literatura diseñada para despertar emociones fuertes como el terror entre los lectores, lo sublime anti-indio de Estados Unidos, como explica Silver, proporcionó a los colonizadores una retórica política "incontestable" (p. 85), haciendo que los objetores de conciencia blancos parezcan insensibles a los sufrimientos de “la gente” (compañeros blancos) que viven en la frontera. Independientemente de la dudosa conjura del profesor ofendido de los temores de los colonos, lo más importante para mis propósitos es el acto socialmente simbólico (Jamseon, 1981) que realizó en la sesión de la conferencia, un acto diseñado

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para abordar y tal vez incluso tratar de resolver las contradicciones irresolubles que la identidad de colono blanco plantea a sus devotos: los colonos como víctimas inocentes versus los colonos como exterminacionistas. Asumiendo un riesgo ligeramente calculado de que nadie hubiera leído una historia marginalmente relacionada y algo oscura como la de Fox, el profesor estableció autoridad para hablar sobre un tema especializado que solo parecía conocer desde un punto de vista sesgado. Pero incluso esto no es necesariamente lo que alineó el acto con su herencia ideológica. Al ignorar la larga historia de mutilaciones que los blancos han impuesto a sus "enemigos", desde llevar las cabezas de los caídos al rey inglés como prueba de éxito en la batalla hasta el desmembramiento público ritualizado de víctimas de linchamiento hasta bien entrado el siglo XX, 10 el profesor estableció un doble rasero sugiriendo que la práctica de mutilar cuerpos en el campo de batalla pertenecía únicamente a los combatientes indígenas. Los informes de mutilaciones llevadas a cabo por blancos contra Dakotas son, por supuesto, fáciles de encontrar en las fuentes y son indicativos de la violencia multidireccional que se produce en tiempos de guerra (Bessler, págs. 65 Clodfelter, págs. 160-161 Heard, págs. 177 –178). Es inquietante que el día antes de que finalmente hiciera una presentación a los estudiantes de Conflict and Remembrance sobre el ahorcamiento de Mankato, un evento en el que los blancos profanan los cuerpos de Dakota antes, durante y después del ahorcamiento (Lybeck, 2015), se publicó una historia internacional sobre los marines de EE. UU. filmándose unos a otros orinando sobre los cuerpos de los combatientes talibanes en Afganistán (“El líder afgano Karzai condena”, 2012). Al plantear el espectro del "salvajismo" de Dakota incluso cuando los métodos de guerra supuestamente más civilizados de los blancos se desataron en el extranjero en 2012, se puede decir que el acto socialmente simbólico de protesta del profesor a la enseñanza crítica se ajusta a una definición esclarecedora de racismo presentada por los académicos Karen y Barbara Fields en Racecraft: The Soul of Inequality in American Life (2012), una definición de la que este libro hace uso recurrente, a saber, “la teoría y la práctica de aplicar un doble estándar social, cívico o legal basado en la ascendencia y en la ideología que rodea este doble rasero ”(p. 17). Al identificarse fuertemente con los colonos blancos, después de haber "caminado por ese terreno" en el oeste de Minnesota y haber imaginado con fuerza, si no sentido, el miedo a la mutilación, este descendiente ideológico se sintió obligado a recordar a todos una forma de conocimiento desatendida que presumiblemente contrarrestaría la charla de genocidio contra la Gente de Dakota. Al igual que con la carta de David J. Gray al editor, lo más preocupante para mí fue que nadie en la audiencia o en el panel, ni siquiera el portavoz de Dakota, parecía dispuesto a impugnar la afirmación en ese momento. Esto por supuesto

me incluyo. Si bien algunos pueden haber identificado el doble rasero por sí mismos, nadie lo planteó en un esfuerzo por desafiar la afirmación. No ayudó que el taller de la conferencia se llevara a cabo en el auditorio de la Biblioteca Pública del Condado de Blue Earth. El edificio cubre parcialmente el sitio de ejecución de 1862 y el auditorio en sí debe estar situado muy cerca de donde "el lugar exacto" del ahorcamiento masivo fue determinado retrospectivamente en 1911 por un grupo de veteranos militares blancos, miembros clave de la clase empresarial local, ya que preparado para el próximo semicentenario de la Guerra de Dakota-Estados Unidos (Andrews, 2010 Lybeck, 2015). El monumento que dedicaron en 1912 se convirtió rápidamente en una fuente de controversia por la forma en que hacía alarde de su ejecución colgando con la inscripción calva, "AQUÍ SE COLGARON 38 INDIOS SIOUX". Históricamente llevada a cabo mediante ahorcamientos, la pena de muerte había sido prohibida en Minnesota solo unos meses antes de que el comité de monumentos comenzara a trabajar. Los actos públicos de protesta contra el marcador, que se muestran en la Fig. 1.1, comenzaron durante la era de Vietnam y a menudo incluyeron a activistas nativos que pedían su eliminación (Andrews, 2010). Un año antes del Trail of Broken

Fig. 1.1 Monumento colgante de Mankato con pintura (ca. 1970) (Fuente de la imagen cortesía de Blue Earth County Historical Society)

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La gira de los tratados llegaría a Mankato en 1972, Eddie BentonBanai, cofundador del Movimiento Indígena Americano (AIM), advirtió a un reportero de Free Press que estaba pensando en tomar el asunto en sus propias manos (Woutat, 1971). Ese mismo año, Russell Means, director de campo de AIM, propuso que se erigiera un monumento de reemplazo a “la barbarie de Abraham Lincoln” (“Indígenas colgantes del rap”, 1971), la autoridad final que aprobó la matanza masiva de 1862. Al acercarse francamente al sitio de la horca como nada menos que una escena del crimen, los portavoces nativos han expresado su contramemoria en el sitio durante al menos los últimos cincuenta años (Carlson y John, 2015), recordando a los lugareños las perspectivas inconvenientes ignoradas deliberadamente desde la década de 1860, por Por ejemplo, que la tierra de Mankato “todavía pertenece a los indios” (Heinzman, 1959) y que muchos ven a las 38 víctimas del ahorcamiento como “patriotas, defensores de una tierra de invasores” (Fischenich, 1991). Ya sea que los participantes de la sesión de la conferencia Conflict and Remembrance fueran o no plenamente conscientes de la disputada historia del sitio, el desafío de la profesora ofendida a la Dra. Lenz y sus compañeros panelistas se sintió palpablemente congruente con muchas cartas públicas de descendientes de blancos defendiendo el monumento que había estado leyendo en archivos locales, algunos de los cuales analizo en el Capítulo 7. Si bien solo el Sr. Harwell señaló este momento en mis entrevistas posteriores con los instructores en 2012, y luego solo para decirme que él también había aprendido que las mutilaciones no ocurrieron en la medida había sugerido el profesor (Fieldnotes, 6 de enero de 2012), sin embargo, tomé el intercambio como formativo, estableciendo un tono cauteloso para los instructores cuyos intentos de una pedagogía neutral y equilibrada, especialmente en el tema del genocidio, proporcionan un enfoque para gran parte de lo que sigue, La pedagogía del Dr. Lenz en los capítulos 3 y 4, y la del Sr. Harwell en los capítulos 8 y 9. Cuando Lenz y Harwell concluyeron la sesión de la conferencia, inmediatamente Les pedí permiso para seguir el curso como participante-observador. Después de reunirme con ellos más tarde ese otoño para discutir mi propósito y papel potencial en el término J, el de un investigador educativo integrado con los estudiantes que usa métodos etnográficos para investigar cuestiones relacionadas con la alfabetización, el lenguaje y el poder social (Revista de campo, 10 de octubre , 2011), me recibieron amablemente al curso.

Justicia blanca como equidad y justicia social crítica Desarrollé mi pensamiento sobre la justicia blanca como equidad después de leer y presenciar muchos casos en los que el sentido de justicia de los blancos sobre 1862 se vio alterado durante el sesquicentenario, el ofendido profesor de la conferencia de Historia y David J. Gray brindó dos memorables ejemplos. A lo largo de mi estudio, me he vuelto cada vez más consciente de que cuando los oradores amigables con los colonos piden con enojo el equilibrio, o incluso cuando intentan más silenciosamente delimitar zonas neutrales para presentar múltiples perspectivas sobre la guerra, entran en juego sentidos de la justicia en competencia. Por un lado, está la justicia social crítica que opera en las formas sugeridas por el programa del curso Conflicto y Recuerdo presentado en el taller de la conferencia de Historia. Este sentido de justicia, que, por ejemplo, alentaría a hablar francamente sobre el genocidio y la limpieza étnica en Minnesota, implica comprometer el juicio moral en los esfuerzos por revelar el funcionamiento injusto de la raza y el poder social, con el propósito de educar para un cambio social anti-opresivo. . Por otro lado, existe un sentido de justicia compensatorio no tan fácil de nombrar por sus muchas iteraciones en un amplio espectro de respuestas blancas, desde una precaución incierta como la que participé con miembros de la audiencia en el taller de la conferencia de mayoría blanca hasta ciertos reacción violenta realizada por el profesor enojado que recrea las nociones defensivas de la identidad de los colonos. Me referiré a este sentido de justicia como justicia blanca como equidad, tomando prestada la mayor parte de la frase de la teoría de la justicia como equidad del filósofo político John Rawls (1993), que explicaré a continuación con mayor detalle e historizaré más adelante en capítulos posteriores. Rápidamente aquí, este sentido de "justicia" alienta a los ciudadanos a suspender temporalmente el conocimiento de las desigualdades sociales cuando interactúan en espacios públicos para que pueda prevalecer el sentido de confianza mutua necesario para realizar transacciones, un efecto que simultáneamente permite que los arreglos sociales del statu quo pasen sin cuestionarse. En esta sección, analizo aspectos de cada sentido de la justicia (la justicia social crítica y la justicia blanca como equidad) en relación con la conmemoración de la guerra entre Estados Unidos y Dakota a fin de proporcionar un contexto para comprender la pedagogía pública blanca que los instructores y estudiantes del curso Conflict and Remembrance fueron enfrentando en 2012. Basado en la teoría de una larga lista de educadores críticos que incluye a Paulo Freire (2010), Henry Giroux (2006), Sandy Grande (2004), Kevin Kumashiro (2015), Peter McLaren (2018) y muchos otros, La justicia social crítica a la que me refiero tiene como objetivo revelar formas a menudo ocultas o naturalizadas.

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de pensar y actuar que pueden hacer que las jerarquías sociales parezcan de sentido común. La esperanza aquí es que las contra-enseñanzas sostenidas contra las narrativas dominantes del sentido común harán posible que las personas históricamente oprimidas encuentren la emancipación. Más allá de la mera igualdad en un estado colonial de colonos fundamentalmente violento, la justicia social crítica exige sistemas sociales más humanos que brinden las libertades personales y colectivas necesarias para que todos puedan realizar la autodeterminación. En el caso de los pueblos indígenas, esto implicaría la libertad de ejercer la soberanía libre de tormentos racistas, incursiones capitalistas y dominación imperialista. Requeriría que los no nativos practiquen la solidaridad con personas históricamente deshumanizadas y desposeídas cuando y dondequiera que busquen una reparación a través de la restauración de tierras, la repatriación y la compensación por las deudas acumuladas a lo largo de la historia de su explotación. Las continuas historias de opresión demuestran continuamente que la justicia social crítica no rechaza las formas de conocimiento de los blancos dominantes simplemente por el simple hecho de "criticar" en el sentido negativo que la palabra "crítico" a menudo sugiere. En consonancia con la descripción del lingüista James Gee (2011) de lo que significa ser "crítico", las enseñanzas de justicia social crítica examinan los intereses de quién están siendo ayudados, ignorados o dañados por cualquier acto socialmente simbólico, ya sea que se lleve a cabo al hablar, escribir, (re) promulgar, conmemorar, etc. Una vez más, el objetivo de este tipo de enseñanza "crítica" es exponer la ideología, o las formas de sentido común de la sociedad de conocer y ser que siguen reproduciendo jerarquías sociales a diario, sirviendo así para "justificar" las desigualdades sociales.Detrás de la actividad de justicia social crítica se esconde una tenaz esperanza de cambio social, que al identificar contradicciones y dobles raseros en palabras y acciones opresivas, o al abogar por una mayor diversidad de voces en la creación de visiones menos parciales del pasado, presente y futuro, las personas pueden trabajar juntos hacia un orden social más justo. Una de las expresiones más fuertes y sostenidas de justicia social crítica que se está produciendo con la conmemoración de 1862 en los últimos años ha sido la Marcha Conmemorativa de Dakota (Wilson, 2006). Iniciada en 2002, esta caminata de aproximadamente 150 millas sigue la ruta tomada por el ejército de EE. UU. En noviembre de 1862 cuando los soldados marcharon por la fuerza a aproximadamente 1700 no combatientes de Dakota, principalmente mujeres, niños y ancianos, desde la Reserva Sioux Inferior cerca de Morton, Minnesota, a una concentración. campamento en Fort Snelling, cerca de St. Paul. Este evento siguió a un proceso de guerra canguro en el que funcionarios blancos detuvieron a hombres de Dakota y condenaron a 303 a muerte en la horca. Aunque el propsito de

La Marcha Conmemorativa ha sido definida de diversas formas por los participantes entrevistados desde su fundación, su intención de "desafiar la representación colonialista" de los eventos de 1862, como explica Waziyatawin en su volumen de 2006 Tras las huellas de nuestros antepasados: Las marchas conmemorativas de Dakota del siglo XXI, da una evidencia poderosa de la justicia social crítica como una práctica viva en el sur de Minnesota. En 2012, por ejemplo, la co-líder de la marcha, Gabrielle Tateyuskanskan, le contó a un periodista sobre la actual historia de persecución sobre la que ella y otros caminantes intentaron llamar la atención ese año, diciendo: “Todavía estamos lidiando con muchos problemas de justicia social que son el legado de los internamientos ”(Steinmann, 2012). Si bien está más allá del alcance de este escrito nombrar y cubrir todas estas actividades, los lectores encontrarán que la justicia social crítica influye en los momentos de enseñanza y aprendizaje de Conflicto y Recuerdo en varios puntos de los próximos capítulos, por ejemplo, en discursos públicos pronunciados por Gwen Westerman, Sheldon Wolfchild y John Trudell, así como en entrevistas realizadas con los estudiantes del término J que aportaron un considerable conocimiento previo de la justicia social crítica a sus experiencias de aprendizaje. Antes de discutir la justicia blanca como equidad como un sentido de justicia contradictorio que podría llevar a uno a preguntarse ¿qué pasa con el sufrimiento de los colonos? al considerar la Marcha Conmemorativa de Dakota, ¡del mismo modo que podría impulsar a uno a proclamar que las vidas de los blancos importan! ¡O todas las vidas importan! Frente a la actividad de Black Lives Matter, debo señalar que las nociones de justicia favorables a los colonos con respecto a 1862 no siempre son defendidas únicamente por los blancos. Tampoco quiero dar a entender que la justicia social crítica sea un dominio discursivo exclusivo de hablantes no blancos. Teniendo en cuenta la comprensión de James Gee de lo que hace que algo sea "crítico", los hablantes blancos han demostrado ocasionalmente la capacidad de ver a través de las formas oficiales de la conmemoración de 1862 para exponer sus dobles raseros y localizar los verdaderos intereses poderosos que han representado durante mucho tiempo. Los ejemplos capturados por la prensa local incluyen al reconocido abogado defensor criminal Clarence Darrow comentando sobre el monumento colgante de 1912 mientras visitaba Mankato en la década de 1930: "No puedo hacerme creer que la gente de una comunidad civilizada querría conmemorar un crimen tan atroz" (Marcador en el lugar para colgar ”, 1937). Incluyen al historiador Roy Meyer que intervino en el debate de los monumentos locales en 1962, llamando a las víctimas blancas de la guerra "las beneficiarias de un sistema vicioso", y agregó: "El Levantamiento fue un resultado directo de los tratados de Traverse des Sioux y Mendota, por los cuales los sioux fueron engañados de sus hogares ancestrales para llenar los bolsillos de los especuladores y apaciguar el hambre de tierras de los campesinos europeos que fluían por

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el Atlántico ”(Meyer, 1962). Los ejemplos también incluyen a muchos blancos menos conocidos como Rob Swart, un mankatoan que escribió a la prensa en 2012 abogando por la repatriación de la gente de Dakota a su tierra natal. Swart, que se describe a sí mismo como descendiente de un soldado blanco de Minnesota herido en 1862, comentó: “Las horrendas condiciones que han soportado todas las generaciones [de Dakotas] en las tierras áridas de Dakota del Sur son / fueron una forma intencional de genocidio. Es necesario acabar con la miseria y la pobreza de 150 años. Nosotros, los estadounidenses que aún ostentamos el poder, deberíamos actuar este año para dejar de castigar a todas las generaciones por los actos de los que vivían en 1862 ”(Swart, 2012). Por el contrario, los hablantes nativos ocasionalmente se agitan por formas de "justicia social" que esencialmente otorgan un pase a los intereses blancos empoderados. En los últimos años, esto ha tenido lugar a través de actividades conmemorativas cuasi críticas dirigidas por nativos en nombre de la "reconciliación", un discurso regional dominante pero resbaladizo que a veces pide a la sociedad de colonos que corrija los errores del pasado, pero que a menudo permite que la ideología blanca normativa quede sin examinar. , mucho menos interrumpido. Por ejemplo, la película Dakota 38 (2012), que narra el viaje conmemorativo 38 + 2 de 2008 a Mankato, destaca la visión de la reconciliación como un proceso interno del fundador de la atracción Lakota, Jim Miller: “Tenemos que luchar por esa reconciliación. Vayamos a casa y reconciliemos nuestras familias, nuestras diferencias. Vayamos a casa y abracemos a nuestros hijos, diles que los amamos ". Según esta concepción, la reconciliación solo hace demandas a los colonizados en lugar de exigir reparaciones materiales a los blancos y las instituciones blancas que continúan beneficiándose de la colonización. Como dice Miller en la película, “Ya no tenemos que culpar a los wašicu-s [blancos]. Lo estamos haciendo por nosotros mismos. Vendemos drogas. Estamos matando a nuestra propia gente. Y de eso se trata este viaje. Es curativo ". Defensor de la justicia social reparadora crítica, el historiador de Dakota Waziyatawin explica que este tipo de reconciliación interna, lo que otros han llamado reconciliación "realista" (Dwyer, 1999), se ha desarrollado comprensiblemente en respuesta a la persistente negativa de las instituciones blancas a reconocer de manera significativa su propia complicidad. en la colonización de la tierra natal de Dakota o para frenar adecuadamente prácticas opresivas como defender a los constructores de comunidades blancos del siglo XIX que también han sido fervientes exterminacionistas (Wilson, págs. 130-131). Otro líder reciente de 38 + 2 Memorial Ride citado en la película Dakota 38, Peter Lengkeek, proyecta la reconciliación como un proceso externo de perdón mutuo y curación entre Dakota y los blancos, diciendo: “Estamos tratando de reconciliarnos, unirnos, hacer las paces con todos. . " Lengkeek

llevó este mensaje a los medios de comunicación locales en 2013 durante la proyección de la película en New Ulm, una ciudad que representa con orgullo una identidad de “defensor” blanco en sus actividades conmemorativas de 1862. Un reportero regional escribió: “En el camino, Lengkeek dijo que ha tenido conversaciones 'curativas' con descendientes de colonos asesinados durante la guerra e incluso descendientes del presidente Abraham Lincoln” (Dyslin, 2013). En consonancia con esta forma cuasi crítica de reconciliación como sanación mutua, Vernell Wabasha, un anciano de Dakota de la comunidad del Bajo Sioux, respaldó el mensaje "Perdona a todos todo", al menos según Mankato Free Press, 11 incluyendo la frase en un diseño para el monumento de Mankato de 2012 que imaginó para honrar a las 38 víctimas colgadas (Linehan, 4 de marzo de 2012). El periódico apoyó en gran medida este mensaje y lo adornó en la portada el día después de la ceremonia de dedicación del monumento. La cobertura de los procedimientos del 26 de diciembre incluyó la proclamación de 2012 del alcalde Eric Anderson como "el año del 'perdón y la comprensión'" (Krohn, 27 de diciembre de 2012). Justificadamente, estas formas de reconciliación "realista" orientadas interna y externamente han visto la resistencia de los intelectuales públicos de Dakota bien versados ​​en los significados de la justicia social crítica, principalmente Waziyatawin y su padre, el estudioso del genocidio Chris Mato Nunpa, quienes han trabajado para décadas como escritores, profesores y activistas de derechos humanos para descolonizar su tierra natal. En 2013, Mankato Free Press informó sobre una mesa redonda en una universidad local donde Mato Nunpa desafió el discurso de reconciliación predominante y favorable a los colonos que claramente atrae a través de mensajes benignos para los blancos: Mato Nunpa dice que la mayor parte de la "reconciliación" que ha visto entre blancos e indios Dakota ha sido un ejercicio superficial. “Comemos juntos, todo el mundo es agradable. Nos ponemos las plumas y bailamos para ti, entretener. El hombre blanco se siente bien ”, dijo Nunpa. “Hay más que hacer que eso. Hay cosas que deben hacerse ". (Krohn, 2013)

Entre las cosas que Mato Nunpa mencionó que necesitaban reparación están: "la toma de tierras, recompensas puestas en el cuero cabelludo de Dakota en la década de 1860," campos de concentración "en Fort Snelling y otros lugares, y el intento de matar y desterrar a los indios de Minnesota. Luego una devolución de tierras y pagos por tratados violados ”(Krohn, 2013). De manera similar, los escritos de Waziyatawin revelan una aguda conciencia del afán de los blancos por promover formas acríticas de "justicia" que no ofrecen ningún desafío a la legitimidad de los blancos como terratenientes o

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ocupantes de la patria de Dakota. En los volúmenes citados anteriormente, Waziyatawin (2008 Wilson, 2006) rechaza las nociones realistas de reconciliación por su tendencia a suprimir los llamados a la justicia social restaurativa, especialmente el pago de lo que los blancos han ganado a expensas de Dakota (Wilson, p. 130). Como se vio en los capítulos 3 y 4, discutir las propuestas de Waziyatawin en el contexto aislado de la guerra entre Estados Unidos y Dakota puede distorsionar rápidamente su visión, patologizando lo que es un argumento bien razonado y basado en evidencia para la equidad visto en muchos contextos a lo largo de la vida estadounidense, incluso en mi campo, Educación (Ladson-Billings, 2006). Parte de mi objetivo con este libro es presentar una mejor comprensión de la justicia blanca como equidad como un sentido de justicia coherente y compensatorio que habitualmente plantea barreras a la justicia social crítica. Para llegar a esta mejor comprensión, mi reexamen de la guerra entre Estados Unidos y Dakota se sumerge profundamente en los momentos de enseñanza cara a cara que revelan el poder persuasivo de los discursos dominantes como la "objetividad", el "equilibrio" y la "neutralidad" y cómo sirven colectivamente para defender un sentido común de justicia como "equidad" para los blancos, pasados ​​y presentes. Un aspecto central de mis análisis más detallados es la naturaleza directiva de los discursos de la justicia blanca como equidad, no simplemente cómo persuadieron a la gente a retener el juicio moral sobre 1862, sino cómo le enseñan a la gente a hacerlo, de ahí la pedagogía pública blanca de mi título. Lo que este libro analiza con mayor frecuencia como trabajo discursivo realizado en momentos de enseñanza en el aula de Conflicto y Recuerdo también debe analizarse a nivel comunitario para que la frase pedagogía pública blanca tenga efecto. Con este fin, este volumen ofrece análisis recurrentes de la justicia blanca como equidad que va más allá de la experiencia del término J. A continuación, me gustaría investigar un ejemplo de alto perfil del sesquicentenario de 2012 que muestra cómo la justicia blanca como equidad funciona como una pedagogía pública (Sandlin, Malley y Burdick, 2011), que se eleva para alejar al público de la justicia social crítica y la amenaza percibida que representa para el orden social blanco.

Justicia blanca como equidad, propiedad blanca y conmemoración "apropiada" En marzo de 2012, los planes para el nuevo monumento imaginado por Vernell Wabasha se dieron a conocer al público a través de una serie de artículos de Mankato Free Press. Por primera vez, los nombres de las 38 víctimas colgantes se mostrarían de manera prominente para que todos los vieran, grabados en una placa elevada de diez pies de altura diseñada para parecerse a un pergamino de búfalo desplegado.

ocultar, que se muestra en la Fig. 1.2. El artículo inicial incluía un poema de justicia social que los diseñadores de monumentos, todos de ascendencia nativa, habían elegido para grabar en la parte posterior de la placa (Linehan, 4 de marzo de 2012 Luhmann, 2012). Conocida simplemente como "el poema de Balfour" por su falta de título, esta pieza inédita había sido interpretada en voz alta en el centro de Mankato el 26 de diciembre de 1971 por Conrad Balfour, el Comisionado de Derechos Humanos de Minnesota en ese momento. El poema de Balfour enfatiza la hipocresía de un pueblo supuestamente cristiano que llevaría a cabo una ejecución masiva el día después de Navidad, uno

Fig. 1.2 Monumento Dakota 38 (2012) con banco del parque (Fuente: foto del autor)

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de sus épocas más sagradas del año. Comparando a los primeros pobladores de Mankato con los asesinos de Cristo, el poema incluye las siguientes líneas: El día antes de que el campo llorara la muerte de Cristo el judío Luego se fue a la cama para resucitar para crucificar a los sioux capturados. Había 300 que debían morir, esto El gobernador lo sabía claramente. Entonces se lavó las manos sobre este siniestro asunto y dijo: "Abe Lincoln, tú decides". Cuando Lincoln se volvió al 38, los gritones romanos montaron el tejo. No solo queremos 38, queremos 300 malvados sioux.

En cuatro días, Katherine Hughes, una descendiente blanca de un antiguo historiador de la Universidad Estatal de Mankato, había escrito un nuevo poema, aceptado tentativamente para su reemplazo por el Concejo Municipal e informado por el periódico (Linehan, 8 de marzo de 2012). A principios de la semana siguiente, Free Press intervino con una columna "Nuestra opinión" titulada "El objetivo es reconciliar". En este artículo, el editor buscó canonizar la reconciliación realista al afirmar el poder que la ciudad derivaba de su propiedad de la propiedad del parque donde eventualmente se ubicaría el monumento: Pero el parque de la ciudad, propiedad y mantenido por la ciudad, se llama Parque de la Reconciliación por una razón. . El parque, que contiene la estatua de búfalo frente a la biblioteca, será un lugar donde la culpa y el juicio sobre la guerra de 1862 se pueden dejar de lado mientras los nativos americanos y los residentes del área se enfocan en lo común y aprenden más unos de otros. ("El objetivo es reconciliarse", 2012)

La frase directiva "debe ser" llevó un mensaje poderoso a la comunidad, a saber, que el periódico en su alineación con la autoridad de la Ciudad de Mankato se reservaba el derecho de definir los parámetros discursivos dentro de los cuales los Dakotas y los blancos podrían congregarse en el parque. , presumiblemente para evitar un nuevo conflicto racial o, quizás peor para los funcionarios locales, una solidaridad entre razas que buscaría una justicia social crítica. Por el contrario, el Parque de la Reconciliación iba a ser un espacio de reunión aparentemente apolítica, donde se suspendería el “juicio”, algo presentado por el editor como algo separado de la “culpa” (juicio moral). Según esta separación, "juicio" debe significar algo cercano al discernimiento, como en la siguiente definición del diccionario: "lo mental o intelectual

proceso de formarse una opinión o evaluación mediante el discernimiento o la comparación ”(Gove, p. 1223). Entendido, entonces, como un texto apropiado para llenar la zona neutral conmemorativa de Mankato, el poema de reemplazo de Hughes, "Reconcile", ahora grabado en el reverso del monumento, emana una mentalidad de igualdad que fácilmente podría decir "Creo que hay culpa en ambos lados [ …] Pero también había gente que era muy buena gente, en ambos lados ”, como hizo Donald Trump a raíz del fatal mitin Unite the Right de 2017 en Charlottesville, Virginia (Keneally, 2017). Con números de línea agregados para facilitar el análisis, el poema dice: Reconcilia

1 Recuerda a los inocentes muertos, 2 Tanto Dakota como White, 3 Víctimas de hechos que no pudieron controlar.

4 Acuérdate de los culpables muertos, 5 Blanco y Dakota, 6 A quien la razón abandonó.

7 Lamento los tiempos y actitudes 8 Que trajeron deshonor 9 A ambas culturas.

10 Respeta las obras y las bondades 11 Que trajeron honor 12 A ambas culturas.

13 Esperanza para un futuro 14 Cuando los recuerdos permanecen, 15 Equilibrado por el perdón. (Linehan, 8 de marzo de 2012)

Según el poema, el juicio moral equilibrado de hoy, es decir, la supuesta asignación equitativa de veredictos de "inocente" y "culpable" a ambos lados (líneas 1, 4), se espera que dé paso a un nuevo tipo de "equilibrio" en

INTRODUCCIÓN: “PERSPECTIVA OFICIAL” ...

futuro (línea 15), uno en el que el perdón ha hecho obsoletas las nociones de culpa e inocencia (juicio moral). Este proceso se desarrollará descartando los actos críticos de recordar de hoy. Pero con el borrado futuro del juicio viene una contradicción obvia en lo que incluso significa "recordar" o tener "recuerdos" (líneas 4, 14). De hecho, para que se logre el equilibrio futuro, tendrá que suceder una gran cantidad de olvido de las cosas conocidas a través del juicio (discernimiento), por ejemplo, que el supremacista blanco "tiempos y actitudes / Eso trajo deshonra" (líneas 7-8) de manera significativa contribuyó a la violencia, o, para llevarlo más lejos, que el hambre de tierras de los colonos blancos y su sistema de tratados engañoso engañó a los Dakota de sus hogares ancestrales, como lo expresó el historiador Roy Meyer en su carta de 1962 citada anteriormente. De manera problemática para la resolución del poema, todo lo conocido sobre 1862, cualquier hecho asignado a la memoria se construyó originalmente y solo puede procesarse hoy a través del juicio en todos sus trabajos inseparables, incluido el discernimiento y el cálculo moral (Lybeck, 2018). Dejando a un lado su tono espiritual y leyendo “Reconcile” como un texto político que media la justicia blanca como equidad, esta contradicción de recordar por olvido debe perseguirse precisamente porque lo que hay que olvidar son las relaciones injustas que llevaron a la violencia del pasado y produjo las injustas relaciones socioeconómicas del presente, cuyo conocimiento podría conducir a una renovada discordia racial, como se mencionó, o una solidaridad política interracial que podría representar una amenaza aún mayor para el establecimiento blanco. De acuerdo con la visión de la justicia blanca como equidad, el conocimiento de las relaciones injustas en 1862 y en la actualidad debe suspenderse temporalmente o esconderse detrás de lo que el filósofo político John Rawls una vez llamó un velo de ignorancia para que un sentido de trato justo, respeto mutuo y puede prevalecer la unidad cívica.Como el Capítulo 7 trata con mayor detalle, mi uso de la justicia blanca como equidad como un marco interpretativo implica aplicar un conjunto de conceptos poderosos desarrollados por Rawls (1993) en su teorización de la justicia como equidad y el contrato social de la sociedad liberal.13 En mis lecturas Los actos socialmente simbólicos como "Reconciliar", o la declaración del periódico de una zona política neutral para el público, funcionan como transacciones mediadoras diseñadas para nivelar las identidades a lo que Rawls llamó la posición original, es decir, una des-posición pública normativa que asume temporalmente igualdad, o identidades igualmente libres y racionales para establecer un sentido de equidad, confianza mutua y trabajar juntos por el bien común. Para que esto suceda, las contingencias sociales como raza, clase y riqueza, género, etc., deben

ser echado temporalmente detrás de un velo de ignorancia para evitar saber cosas que podrían socavar el sentido de igualdad requerido para las ilusiones de cooperación justa (Rawls, 1993, pp. 14-25). Teóricamente, suspender tal conocimiento es necesario para que las transacciones sociales y económicas tengan lugar bajo un sentido compartido de confianza y obligación.14 Con sus características básicas ahora esbozadas de manera preliminar, la figura 1.3 presenta las formas en que los dos sentidos White Justice as Fairness


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