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Edward Critchley

Edward Critchley

Edward Critchley nació en Ashton-under-Lyne el 31 de diciembre de 1903. Jugó fútbol local para Witton Albion antes de unirse al condado de Stockport en 1922.

Un exterior derecho muy rápido, jugó 118 juegos para Stockport antes de ser transferido al Everton en diciembre de 1926. En su primer juego para su nuevo club, proporcionó los centros para que Dixie Dean anotara cuatro goles en la victoria 5-4 contra Sunderland.

En su primera temporada en el club, el Everton ganó el título de Liga de Primera División. Critchley proporcionó los pases que le permitieron a Dixie Dean anotar un récord de 60 goles. Desafortunadamente, el Everton se deslizó después de esta victoria por el título y después de terminar 18o en 1828-29, descendió en la temporada 1929-30.

El Everton ganó el campeonato de Segunda División en 1930-31. Al año siguiente marcaron un récord de 116 goles para volver a ganar el campeonato de Primera División. El Everton fue solo un equipo de la mitad de la tabla el año siguiente, pero vencieron al Manchester City para ganar la final de la Copa FA por 3-0. Sin embargo, Critchley, que jugó en los juegos anteriores, fue eliminado para la final y no pudo ganar una medalla.

Critchley anotó 42 goles en 229 partidos con el Everton antes de ser transferido al Preston North End en 1934. Sin embargo, después de jugar los primeros 11 partidos de la temporada, perdió su lugar en el equipo. Critchley se mudó a Port Vale pero después de jugar solo 18 juegos se retiró del juego.


Watchman (aplicación de la ley)

Vigilantes eran grupos organizados de hombres, generalmente autorizados por un estado, gobierno, ciudad o sociedad, para disuadir la actividad delictiva y proporcionar aplicación de la ley, así como tradicionalmente realizar los servicios de seguridad pública, vigilancia de incendios, prevención de delitos, detección de delitos y recuperación de bienes robados. Los vigilantes han existido desde los primeros tiempos registrados en varias formas en todo el mundo y, en general, fueron sucedidos por el surgimiento de una policía profesional formalmente organizada.


Edward Alastair Thomas Critchley

David Arthur Critchley Critchley, Reino Unido

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Edward Critchley - Historia

Las siguientes entrevistas son de Cómo dejar de vivir y empezar a preocuparse: conversaciones con Carl Cederström


Vida
CARL CEDERSTRÖM: Esta entrevista se centrará en tu vida y en cómo te metiste en la filosofía. Pero antes de eso me gustaría hacer una pregunta más general sobre la relación entre filosofía y biografía. ¿Qué puedes decir sobre esta conexión?

SIMON CRITCHLEY: Creo que existe una conexión esencial entre biografía y filosofía. La versión estándar de la historia de la filosofía comienza con Sócrates, con una vida y una muerte. Comienza con cuatro diálogos de Platón (Apología, Eutifrón, Critón y Fedón), sobre el juicio y ejecución de Sócrates. Estos diálogos nos dan una imagen de la vida de Sócrates, sus enseñanzas y, significativamente, la forma en que murió a manos de las autoridades atenienses. La filosofía comienza con un acto de asesinato político. No debemos olvidar eso. Como se desprende de un texto posterior como Vidas y opiniones de filósofos eminentes de Diógenes Laercio, en el mundo antiguo la filosofía tenía una conexión íntima con la biografía. La biografía era una especie de propedéutica de la filosofía. Si la filosofía era una forma de vida, entonces las vidas de los filósofos eran objetos esenciales de estudio. Se pueden señalar otros ejemplos de la forma en que la biografía persiste en relación con la filosofía hasta llegar a Spinoza, donde, por un lado, no sabemos mucho sobre la vida de Spinoza, pero luego, en los años posteriores a su muerte. , aparecieron tres biografías. Se convirtió en una especie de santo ateo. Y luego, con alguien como Nietzsche, donde la vida y el trabajo se confunden, donde en cierto sentido la vida es el trabajo y el trabajo es la vida.

CC: La idea de que la filosofía no puede separarse de la propia vida. ¿Es esa una idea que se aplicaría también a usted, que su vida y su trabajo se han vuelto inseparables?

SC: Izar con mi propio petardo, supongo. La actitud del siglo XX, particularmente en el mundo angloamericano, pero no solo en el mundo angloamericano, es que la filosofía no tiene relación con la biografía. La idea es que los argumentos filosóficos son verdaderos en virtud de su forma, o en virtud de su prueba, o por su capacidad para ser verificados, mientras que los hechos sobre la persona que escribió esas cosas no tienen importancia. Eso es cierto en la filosofía analítica, pero también en la filosofía continental. Heidegger dice en un curso de conferencias sobre Aristóteles de la década de 1920 que nació, trabajó y murió, y eso es todo lo que necesitamos saber. De modo que existe una hostilidad real hacia la biografía en la filosofía del siglo XX, que va de la mano con una especie de estética modernista, una austeridad que intenta separar la verdad de la obra de la propia vida. Por mi parte, creo que la biografía es importante como camino hacia la filosofía, y también como una especie de prueba de la filosofía y de si la vida y el trabajo pueden integrarse. En mi caso, la vida y el trabajo se confunden por completo.

CC: Por supuesto, se puede filosofar la propia vida de varias formas. Por un lado, podría ser una forma de protegerse. Ofrece un lenguaje, y un lenguaje bastante seductor, a través del cual puede exteriorizarse o volverse desapegado y distanciado. Pero, por otro lado, también podría darse el caso de que la filosofía sea extremadamente dolorosa, llevándote en direcciones indeseables y vergonzosas.

SC: Sí, la idea es si la filosofía es protección y desapego, o exposición y riesgo. Creo que son ambos, aunque probablemente sea más protector. Verás, esto es lo que hacen muchos profesores de filosofía. Construirán una persona, que parece ser una persona biográfica, parece ser alguien que en realidad es, pero en realidad es solo una estructura protectora. La persona que son en público no tiene relación con quienes son. Entonces, existe una falsa protección de darse a sí mismo una persona pública, que no tiene relación con uno mismo. Pero la filosofía, o filosofar, también puede tratarse de exposición y riesgo, y debería serlo. Esta exposición puede ocurrir de diferentes maneras, por supuesto, no solo a través del psicoanálisis.

CC: Al mismo tiempo hay que hablar de este miedo, que quizás sea la razón por la que psicoanalistas como Lacan y Freud quemaron manuscritos en un par de ocasiones, por miedo a lo que los futuros biógrafos harían con ellos. Esta sería la otra cara del psicoanálisis, y tal vez también de la filosofía: la vacilación para simbolizar o escribirse a uno mismo. ¿Puedes sentir este miedo a que te escriban?

SC: Lo que pasa, ineludible y lamentablemente, es que uno se convierte en una marca: un personaje sobre el que se pueden circular diversas historias, anécdotas y chismes. Eso puede sonar increíblemente vacío y crea, a veces, una sensación de repulsión total. Mira, trato de ser sincero. Pero tampoco creo que tengamos una intuición privilegiada sobre quiénes somos. No creo que la introspección produzca tan grandes maravillas. Creo que la conciencia es una especie de méconnaisance, un desconocimiento, como dice Lacan. Lo que he aprendido del psicoanálisis es que cualquier percepción que pueda tener de mí mismo es algo que normalmente obtengo de otra persona, y con suerte, una persona a la que amo. La persona que amas puede decirte algo sobre ti, de lo cual podrás aprender quién eres.

CC: Has dicho en broma que eres un post-kantiano crítico, laico y bien vestido, ¿sería esa tu marca?

SC: No. Eso fue dicho como una estratagema retórica en una especie de contexto crítico, secular, liberal, post-kantiano; ya sabes, algunas de esas personas hermosas, súper inteligentes y más santas que tú encuentras en Nueva York. No creo que sea ninguno de esos. No soy particularmente crítico o incluso particularmente bueno en la crítica. No soy laico, eso es seguro. Tengo una relación mucho más torturada con la religión y las cuestiones de fe. Quizás soy post-kantiano, pero de una manera bastante extraña. Y no soy liberal, de ninguna manera.

CC: De acuerdo. Teniendo esto en cuenta, ¿podríamos retroceder en el tiempo para hablar de ti?

SC: Si insistes. Prefiero hablar de ti.

CC: Pero eso no va a suceder. Vamos a hablar de ti. Ahora, no sé mucho sobre tu infancia. Lo único que mencionaste es que estabas en una escuela con niños de 11 años con barba y que, para escapar de toda la violencia, tuviste que rendir excepcionalmente bien para poder ingresar a otra escuela. ¿Y esto fue en Liverpool?

SC: No, mi familia es de Liverpool, pero crecí en Letchworth Garden City, a 30 millas al norte de Londres, en Hertfordshire, conocido cariñosamente como el páramo.

CC: ¿Qué tipo de lugar era ese?

SC: Un páramo, como dije. Fue construido como una utopía socialista cuáquera en 1900. Era un proyecto llamado Ciudades Jardín - idea realmente interesante - con un árbol afuera de cada casa, viviendas sociales y todo lo demás. Mi papá, Bill Critchley, se fue del Liverpool en los 50 porque no había trabajo. Llegó al sur y luego la familia lo siguió; básicamente, la migración económica, la historia habitual. Mi padre trabajaba en chapa y mi madre, Sheila, que había trabajado como peluquera en Liverpool, estaba en casa cuidando de mi hermana, que es seis años mayor que yo. Como trabajador de chapa metálica, una casa alquilada venía con el trabajo. Trabajó muy duro y lo hizo bien y fue ascendido. Y cuando tenía 8 años compramos una casa, lo cual fue un gran problema, y ​​nos mudamos al otro lado de la ciudad. Así que nos mudamos de lo que era un área de clase muy trabajadora a un área de clase media. Y cambié de escuela. Fui a la escuela local a la vuelta de la esquina y luego a la escuela primaria pública local, como se les llama en Inglaterra.

CC: ¿Cómo viviste la escuela? ¿Fue considerado un buen estudiante?

SC: Sí. En ese momento me fue muy bien en la escuela. A la edad de 5, 6, 7 era realmente bueno, el mejor de la clase. Pero luego nos mudamos y comencé una nueva escuela donde me acosaron, tal vez durante dos años. Fue horrible. Tenía alrededor de 9, 10 años en ese momento, fue un período terrible, y recuerdo que me negué a ir a la escuela porque estaba muy aterrorizada de que me golpearan. Pero lo que me salvó fue el fútbol. Podría jugar al fútbol y tal vez sea la pasión que gobierna mi vida. Mi único compromiso religioso es con el Liverpool Football Club. Mi papá se había entrenado en el campo de Liverpool y él me había enseñado. Dejó de jugar por una lesión en el tobillo. Era bastante bueno para un chico de Letchworth. Era rápido y grande. Y me uní al equipo de la escuela y al equipo del condado.
Solo dos niños de mi escuela ingresaron al equipo del condado, esto fue un gran problema. Entonces, de repente, a los 10 años, tuve mucho respeto. Entonces el fútbol me salvó la vida. Todavía me golpearon, y me golpearon por la forma en que hablé. Así que cambié la forma en que hablé de la noche a la mañana y perdí mi acento de Liverpool por esta forma completamente suave que hablo ahora. No sé cuánta violencia hay ahora con los niños.

CC: Me imagino mucho, especialmente aquí en Londres.

SC: Recuerdo mucha violencia y me golpeaban con regularidad. Pero básicamente, para volver a tu pregunta, fue el miedo a la violencia física lo que centró mi mente en la escuela. Esto es cierto, uno pensaría que me estaba inventando esta mierda, pero en realidad es cierto: mi maestra en la escuela, en el último año de la escuela primaria, me encontró a mí y a otros dos niños, saltando sobre escritorios y haciendo ruido, teníamos 10 años. años. Y este hombre, un hombre adulto de unos treinta años, nos arrastró fuera del aula y nos golpeó a todos hasta que nos caímos. En serio, nos derribó al suelo. Y simplemente lo tomamos. Finalmente, semanas después, nos quejamos a nuestros padres, quienes luego se quejaron a la escuela, y lo despidieron al año siguiente. Lo vi conduciendo un taxi algunos años después.

CC: ¿Entonces estabas trabajando duro para escapar de la violencia, tanto de los maestros como de los violentos niños de 10 años con barba?

SC: Sí. Y en aquellos días era un sistema muy sencillo. Sabías exactamente dónde estabas en la jerarquía. Los diez mejores estudiantes de la escuela primaria ingresaron a la escuela primaria, y la escuela primaria era una escuela académica, lo que significaba que no había hombres grandes con barba y tu cara no era empujada por el inodoro todos los días (quién sabe, entendido psicoanalíticamente , tal vez esto era lo que secretamente deseaba). Entonces, a través de este miedo de ir a lo que entonces se llamaba la escuela secundaria moderna, donde iba el 90 por ciento de la población, me di cuenta de que tenía que trabajar. Así que me abrí camino hasta la primera mesa y aprobé el examen de ingreso, lo que en ese momento se llamaba "11 más".

CC: Así que lo hiciste. ¿Cómo estuvo la escuela primaria?

SC: Nos enseñaron estos hombres muy viejos que usaban batas y eran muy feroces. Hicimos latín, historia antigua, ciencias, idiomas (francés y ruso) y literatura inglesa. Hubo un profesor de historia antigua que tuvo un gran impacto en mí. Solo hicimos historia antigua durante dos años y me obsesioné con ella. Todavía lo soy. Todavía tengo un libro de aquellos días, porque lo robé de la biblioteca. Se llama Vida cotidiana en Babilonia y Asiria. Un verdadero volteador de páginas. Leí esto cuando tenía 11 años. Fue maravilloso. Leí sobre el mundo antiguo, la cultura mesopotámica, sumeria, babilónica, asiria y luego de los griegos. Estaba leyendo libros, muy simples como el libro de Kitto, Los griegos, sobre historia antigua y eso me cautivó. Cuando hice filosofía, 11 años después, ya tenía una atracción por la filosofía griega por esa razón. Lo que me interesó de la historia antigua fue el hecho de que no guardaba relación con la realidad.
Parecía ser un mundo de fantasía completo. Cuando la historia se volvió real, recuerdo que cuando llegamos a la historia medieval y luego a la historia moderna temprana, perdí el interés por completo.

CC: ¿Qué hay de tus padres, te apoyaron en tus ambiciones?

SC: Mis padres eran geniales, pero no tenían ningún interés particular en mi educación. Fueron alentadores en ciertos momentos, pero en su mayor parte fueron neutrales. Estaba en una escuela primaria y creo que estaban contentos, pero ciertamente no me presionaron. Y luego, cuando fui a la universidad, cuando tenía 22 años, en octubre de 1982, mis padres me desanimaron mucho porque pensaron que era una idea completamente ridícula. La nuestra no era una familia educada y yo fui la primera en ir más allá de los 16 años. Mi padre y mi madre dejaron la escuela cuando tenían 14 años.

CC: ¿Entonces no fueron tus padres quienes te empujaron en la dirección de convertirte en filósofo?

SC: Oh no. Mi padre habría estado encantado si hubiera trabajado en una fábrica, y mi madre habría estado encantada si hubiera trabajado en un banco, porque es un buen trabajo, ¿qué podría ser mejor que eso? La otra cosa importante de estos años fue que mi madre y mi padre se separaron. Tenía 14 años en ese momento, aunque había estado en el aire durante al menos los tres años anteriores. Mi padre tuvo una sucesión de aventuras y luego terminó dejando a mi madre por su secretaria, un escenario deprimentemente predecible. Mi hermana se casó cuando yo tenía 14 años, y resultó ser la última vez que vi a toda mi familia extendida de Liverpool junta durante muchos años, lo cual fue una lástima porque habíamos sido muy unidos.

CC: ¿Y cómo reaccionaste ante el divorcio?

SC: Mal. Después del divorcio, me fue catastróficamente en la escuela. Pasé de ser un estudiante bastante bueno a reprobar todos mis niveles O a los 16, que es esta calificación que necesitabas obtener para pasar a los niveles A y luego a la universidad. Les fallé en un espíritu de autodestrucción voluntaria. Dejé la educación formal a los 16 años con una calificación de "C" en geografía. Siempre me han gustado los mapas. Recuerdo que fui al pub después de que todos los demás obtuvieran sus resultados. Todo el mundo lo había hecho mucho mejor que yo. Y luego me di cuenta de que tal vez había cometido un gran error, porque deliberadamente les fallé. Pensé que la educación era ridícula. En ese momento me gustaba la música alemana progresiva como Can, Neu !, Kraftwerk y Tangerine Dream (la primera banda que vi en vivo cuando tenía 14 años); estas eran las únicas cosas que eran realmente importantes para mí. Para conseguir algo de dinero para sobrevivir durante el verano, mi mejor amigo Russell y yo firmamos el subsidio. Se sintió genial. Luego fui a una escuela técnica de catering, que era una escuela de educación superior para personas que estaban aprendiendo a convertirse en soldadores y peluqueros o lo que sea. No era exactamente un gran lugar, pero estaba al lado de la escuela. De hecho, mi vieja escuela fue cerrada y convertida en una oficina de prestaciones por desempleo y la escuela técnica de catering fue demolida y reemplazada por un supermercado, ¡eso es un progreso! Así que estuve en la escuela técnica de catering durante dos años, lo cual fue un desastre absoluto. No tenía ningún interés en eso. Tocaba en todas estas bandas, y luego apareció el punk, en el invierno de 1976. ¡Año cero!

CC: El punk obviamente ha tenido un gran impacto en tu vida, y a menudo vuelves al tema en tu trabajo. En muy poco. . . Casi nada, por ejemplo, usted describe al punk como "actuar como un tanque de oxígeno para aquellos que se asfixian por lo que pasa por la vida en los suburbios ingleses". ¿Puedes describir ese momento en el que sucedió el punk?

SC: El punk pasó muy rápido. Fue un momento trascendente. Recuerdo haber escuchado el primer disco de los Ramones, en casa de un amigo muy tarde por la noche y "borracho", por así decirlo. De repente, fue como si todos los discos que había escuchado, y todo lo que me importaba, cuando era niño, era escuchar música y comprar álbumes, se hubieran borrado. Y luego todas estas bandas entraron en escena, como The Damned, The Buzzcocks y, obviamente, The Sex Pistols y The Clash. Pero también me encantaban bandas menos conocidas como The Vibrators, The Only Ones y The Radiators from Outer Space. Y también Wire. Todavía me encanta Wire, especialmente "Outdoor Miner". Era esa sensación de ser parte de algo mágico: que Londres era el centro del mundo. Fundamentalmente, gran parte del punk no fue de los londinenses: fue de los niños de los suburbios, en el páramo, lugares como Bromley, que se identificaron con Londres como un lugar mágico. Esto es 1976-7, y yo era un punk en grande, con pantalones bondage, botas Dr Martens de diez agujeros y una chaqueta de cuero Lewis.

CC: Pero ambos sabemos que no te convertiste en una estrella de rock, sino en un filósofo. ¿Entonces qué pasó?

SC: Lo que pasó fue que tuve un accidente industrial, y esto es realmente importante.Fue en septiembre de 1978, y estaba trabajando en una fábrica farmacéutica en Hitchin, donde mi madre y yo nos mudamos a principios de 1978, porque teníamos que vender la casa. Estaba sacando polvo de una máquina, en la que tenías paletas de metal, de aproximadamente una pulgada de espesor, mezclando las drogas. Y para sacar toda la pólvora tenías que meter la mano en la máquina y empujarla por el agujero, momento en el que un maldito idiota encendió la máquina y mi mano quedó atrapada dentro de ella. Recuerdo que el primer sencillo de Jilted John estaba en la radio. Literalmente tuve que doblar las paletas para sacar mi mano de la máquina. Todos los huesos fueron destrozados y los tendones cortados. Estuve en el hospital durante dos semanas y luego tuve que pasar por tres operaciones: injertos de piel, cirugía reconstructiva, todo el plátano. Después de dos semanas, el médico me dijo que podía mantener mi mano. Hasta ese momento no tenía idea de que podría haberlo perdido. Pero la mano estaba tan dañada que esperaban que se pudriera. Curiosamente, estoy registrado como discapacitado debido a la mano. Tengo una discapacidad del 15 por ciento. No puedo hacer un puño, por ejemplo, algo simbólico. Entonces, tengo 18 años y lo único que disfruto es tocar la guitarra y escribir canciones. Y mi mano izquierda es mi mano de guitarra, así que pensé que nunca podría volver a tocar la guitarra. Entré en una depresión masiva, todo ese invierno, durante seis, siete meses. Y para superar la depresión me drogué muchísimo. Pero luego, por supuesto, te deprimes aún más. Iba mucho a Londres en ese momento, saliendo con la gente equivocada, traficantes de drogas y cosas por el estilo. Todavía tenía la ambición de tocar en bandas, me cambié a los teclados y luego descubrí que aún podía tocar la guitarra, pero de una manera diferente, tuve que volver a aprender todo y luego continuar con una carrera musical fallida.

CC: ¿Este fue un evento que cambió la vida?

SC: Sí, y creo que podría ser útil intelectualizar un poco esto. Sartre tiene esta idea de proyecto radical. Es parte de su crítica al psicoanálisis freudiano, donde todo está destinado a suceder en la etapa infantil. La idea de Sartre es que puede haber un proyecto fundamental, o un proyecto radical, en el que se hace una elección a cierta edad. Piensa en Jean Genet, que elige ser un ladrón, a la edad de 14 años, cuando lo descubren robando y alguien lo llama ladrón y él lo acepta diciendo: "Está bien, soy un ladrón". Entonces, para mí, primero hubo punk y luego esta lesión industrial, que fue una especie de ruptura en mi existencia. Oh, también tuve otra lesión industrial en la que perdí parte de mi dedo cuando tenía 14 años. Aprendí que debía alejarme de las fábricas. El trauma también tuvo el efecto de borrar grandes trozos de memoria: me limpiaron. Como resultado, tengo muy poca memoria de mi infancia. Entonces, ahí estaba yo, a la edad de 18 años, sin memoria y sin una base real para la vida, todavía viviendo en el páramo.

CC: Entonces, ¿qué hiciste?

SC: Empecé a trabajar como salvavidas, durante unos 16 meses. No estoy bromeando. Yo era un buen nadador. Ahora, lo único que no puedes hacer cuando estás en una piscina es leer. Entonces, comencé a leer. Como resultado, miles de niños se ahogaron.

CC: ¿Qué estabas leyendo?

SC: Leí a Aldous Huxley, George Orwell, todo eso, y luego migré a Penguin Modern Classics: Nietzsche, Camus, Sartre. Luego descubrí a Burroughs, Bataille, cosas así.

CC: ¿Y no habías estado leyendo mucho hasta este punto?

SC: No, al menos no de una manera seria. Entonces, tenía unos 20 años y decidí ir a una universidad de educación superior en Stevenage, que no era un gran lugar. Pero podía hacerlo y reclamar la prestación por desempleo, así que fue genial. Me quedé allí durante dos años, entre 20 y 22. Inicialmente hice O-levels, lo que significa que hice lo que normalmente haces cuando tienes 16 cuando yo tenía 20 o 21, algo humillante. El problema era que no podía escribir físicamente debido a mi lesión (soy zurdo). Así que tuve que volver a aprender a escribir, con lo que todavía tengo dificultades. Implica mucho dolor. Quizás eso sea importante. De todos modos, hice dos niveles A en el segundo año. Hice literatura inglesa y unas tonterías llamadas "Estudios de la comunicación". Descubrí a T. S. Eliot, y también a muchos otros poetas, gente como Donne y Marvell. Aprendí inglés medio por mi cuenta y aprendí a leer Chaucer y Piers Plowman en inglés medio. Todavía amo el inglés medio, es muy útil en Nueva York. Viniendo de la tierra baldía, me obsesioné con "La tierra baldía" de Eliot, leía Ulises de Joyce, leía Kafka, Camus, Beckett. Estaba leyendo el canon modernista de vanguardia europeo estándar.
En el segundo año en la universidad de educación superior no tenía dinero (estaba haciendo todo tipo de trabajos para mantenerme) y en la biblioteca un día alguien dijo que debería presentar una solicitud para la universidad. Nunca antes se me había pasado por la cabeza. Tenía 21 años. Me tomó mucho tiempo hacer algo con ese pensamiento. Pero finalmente apliqué a la Universidad de Essex, donde fui admitido para estudiar filosofía y literatura. Pero cuando llegué allí, me cambié inmediatamente a hacer literatura inglesa y europea y no les importó que hiciera eso. Esto fue en 1982. Tenía 22 años, de repente en la universidad. Había recibido una subvención porque mi madre no tenía dinero y hasta pude reclamar los gastos de viaje. Cielo.

CC: Essex era un campus realmente radical e interesante en ese momento.

SC: Sí, había pasado por este período extraordinario de la década de 1970 y estaba llegando al final de todo eso. Pero seguía siendo un lugar muy interesante para estar. Todos los estudiantes tenían 18 o 19 años. Así que yo era tres años mayor que los estudiantes, lo cual fue genial, porque había hecho todas las cosas que estaban tratando de hacer, y aún podía ser genial, porque me veía genial, con estupideces. cabello teñido de rubio y vestido con todo lo que pude encontrar.

CC: ¿Cuánto sabías sobre Essex antes de tu llegada?

SC: Absolutamente nada. No sabía dónde estaba, ni siquiera sabía qué era una universidad.

CC: ¿Entonces fue pura suerte?

SC: Pura suerte. Viajé a tres universidades y, para mi sorpresa, entré en todas: Essex, Sussex y Warwick. Elegí Essex porque podía hacer literatura pura, pero también porque quería ir a una universidad de izquierda. Mi política durante este período fue muy de izquierda. La mayoría de mis amigos eran extremadamente racistas y reaccionarios por decir lo mínimo. Pero nunca lo fui. Mi padre solía llamarse comunista cuando yo tenía 12, 13, 14 años. Estaba muy impresionado por la Unión Soviética en ese momento. Terminó votando por Thatcher en 1983 y peleamos como perros y gatos por la huelga de los mineros en 1984-5.

CC: ¿Y cómo encajaste con el resto de estudiantes?

SC: Me sentí enormemente intimidado, porque estos eran el tipo de niños de clase media que nunca había conocido antes. La mayoría de ellos me repugnaba. Pensé que eran patéticos. Posers. La forma más alta de abuso para un punk es ser un impostor, en lugar de ser un verdadero punk. Y pensé que eran impostores. Nadie de mi círculo en bandas o lo que sea, nadie fue a la universidad, así que tuve la sensación de estar en el lugar equivocado. Incluso tuve un colapso en mi primer año de universidad, porque pensé, 'esto se me escapa'. Tenía la sensación de ser un fraude y que alguien se enteraría. Realmente me esforcé para pasar el primer año. Luego, al final de mi primer año, quedé en segundo lugar de 300 estudiantes, en mis exámenes. Había vuelto a Hitchin después de los exámenes, así que no me enteré hasta que regresé al campus. La gente se acercó y me felicitó y obtuve este premio o lo que sea. Estaba sorprendido. Una vez que eso sucedió, fui identificado como un estudiante brillante y realmente me animaron algunos maestros brillantes como Jay Bernstein, Robert Bernasconi, Ludmilla Jordanova, Onora O'Neill, Frank Cioffi, Mike Weston, Roger Moss y Gabriel Pearson. Luego me cambié a la filosofía porque los profesores de filosofía eran mucho mejores. Terminé obteniendo un título de primera clase, que era lo que necesitabas para obtener el dinero para hacer un trabajo de posgrado.

CC: ¿Podrías decir algo sobre el clima en Essex en ese momento?

SC: Fue asombroso. Me uní a la Sociedad de Estudiantes Comunistas y aquí es donde leí por primera vez a Althusser, Foucault, Derrida. Y la Sociedad de Estudiantes Comunistas estaba estrechamente vinculada a la Alianza de Estudiantes Negros. Imagínese estas salas de seminarios en Essex, en el campo, llenas de marxistas de Nigeria y de África central, discutiendo la naturaleza de la ideología y la lucha de clases. Para mí fue hipnotizante. Allí también participé en la Sociedad de Poesía, aunque me di cuenta de que no era un poeta muy bueno. Dejé de escribir poesía cuando tenía 25 años, después de leer a W. H. Auden. Pero dejé Essex cuando tenía 25 años y estaba con una mujer llamada Anthea (estuvimos juntos durante muchos años) y nos mudamos a Francia. La idea era tomar el dinero de mi título de primera clase, mudarme a Francia y no volver nunca más. Tuvimos esta idea romántica de vivir en el sur de Francia. Pero fue un infierno complicado. Anthea no pudo conseguir trabajo. Teníamos muy poco dinero. Fue muy duro. Y odiaba a Niza.

CC: ¿Pero fue en Niza donde conociste a Dominique Janicaud?

SC: Eso es correcto. Él era mi maestro y sin ninguna razón fue muy amable conmigo. Me enseñó a investigar. Aprendí a usar una biblioteca y a escribir realmente. Había sido un buen estudiante y lo había hecho bien. Pero fue en Francia donde realmente se puso serio. Me di cuenta de que había cosas que quería decir. Y aprendí francés correctamente. Escribí una tesis en francés, sobre Heidegger y Carnap, sobre la cuestión de la superación de la metafísica. Tuve profesores maravillosos, como Janicaud, Clement Rosset y André Tosel.

CC: ¿Y regresaste a Essex para terminar tu tesis doctoral?

SC: Sí. Estuve en Francia un año y medio. Entonces, cuando regresé a Essex, solo quedaban 16 meses y no tenía ningún tema de doctorado. Absolutamente ninguno. Pero me di cuenta de que había crecido mucho en Francia. Parecía estar moviéndome a un ritmo diferente al de muchos de los otros estudiantes graduados (en ese momento solo había unos 10 estudiantes graduados en filosofía en Essex). Terminé haciendo un doctorado en menos de un año sobre Derrida y Levinas que fue la base de mi primer libro, The Ethics of Deconstruction.

CC: ¿Estabas apuntando ya a un puesto académico en ese entonces?

SC: No, en absoluto. No había trabajos en la academia, por lo que ni siquiera era una ambición. La gente olvida esto, pero entre 1977 y 1988, primero bajo el Laborismo y luego bajo Thatcher y los Tories, no hubo trabajos académicos, especialmente en Humanidades. Es por eso que falta una generación en el Reino Unido. Ninguno de los estudiantes de posgrado de Essex esperaba conseguir trabajo. En mi tercer y último año como estudiante de doctorado, Christopher Norris vino a Essex y mencionó que debería ir a Cardiff. Di mi primer artículo en febrero de 1988 y estaba aterrorizado. Sorprendentemente, Cardiff me ofreció una beca posdoctoral bien pagada el mes siguiente, y se publicó la charla que di, mi primera publicación real. Pensándolo bien, es realmente extraño: tenía 22 años, hice mi licenciatura, maestría y doctorado en seis años y luego tuve un trabajo remunerado a los 28. Al mismo tiempo, mi supervisor de doctorado, Robert Bernasconi, se iba de Essex. Hay una larga historia adjunta a esto, de la que nunca llegué al fondo. Pero querían que postulara para este trabajo y me lo ofrecieron. Nos asignaron a Peter Dews ya mí al departamento de Essex el mismo día. Y fue absolutamente asombroso. Fui a Cardiff por un año empapado de lluvia, empapado de cerveza y pastel de carne donde aprendí mucho. Impartí un curso de estética filosófica y leí mucho de Kant, Benjamin, Lacan y Paul de Man.

CC: Son muchas cosas que suceden en el transcurso de solo seis o siete años. Entonces, ¿este fue el "proyecto radical" que siguió a la lesión industrial?

SC: Sí. La herida recalibró todo mi organismo. Me convertí en una persona diferente, algunas personas dicen que cambié drásticamente. Obviamente, no puedo juzgar. Otra cosa importante fue que tuve problemas con los oídos. Todos en mi familia han tenido problemas con los oídos. Cuando tenía 25 años fui a ponerme una jeringa en los oídos en Niza, y lo jodieron de alguna manera y me dio tinnitus: zumbido constante en los oídos, que todavía tengo, 25 años después. A veces es insoportable. Los primeros años me sentí suicida. Lo que decidí, en mi perversidad, cuando tenía alrededor de 26 años, fue que nunca sería feliz debido a este zumbido en mis oídos. No hay nada peor. Es como si alguien estuviera dentro de tu cabeza. También tuve un insomnio terrible durante un largo período de tiempo. Era esta sensación de estar solo por la noche con este ruido que no puedes apagar. Absolutamente insoportable. Lo único que podía hacer realmente era trabajar y estudiar, leer y escribir. Sobre todo escribir. Escribir parecía hacer desaparecer el dolor, hacía desaparecer el ruido. Dado que no voy a ser feliz ni contento, ni a llevar una vida agradable, así de ingenuo fui, me dije a mí mismo que trataré de estudiar filosofía de una manera que ayudaría a las personas que estaban en el mismo situación en la que estaba cuando empecé a estudiar. Estaba leyendo la descripción de la ansiedad de Heidegger cuando tenía unos 23 años, donde la ansiedad revela la nada: ese estado de ánimo raro donde todo se retira a la inexistencia y la insignificancia. El mundo es solo un caos de sinsentido, y el yo se precipita ante esta nada que enfrenta a este mundo. Entonces esa sensación de un estado de ánimo existencial clásico, tenía sentido absoluto para mí.

CC: Ahora tienes 29 años y trabajas en el departamento de filosofía de Essex. Y luego salió su libro, La ética de la deconstrucción, que se convirtió en un gran éxito. ¿Podrías decir algo sobre eso?

SC: La ética de la deconstrucción se terminó en septiembre de 1991 y se publicó el mes de mayo siguiente. Y luego estalló el escándalo de Derrida. A Derrida se le negó inicialmente un doctorado honorario en Cambridge. De repente, fue noticia de primera plana y el estado de esta cosa extraña llamada "deconstrucción" fue un tema de debate público. Recuerdo un titular de mayo de 1992, creo que del periódico Independent, que decía: "El nihilismo sin valores golpea la ciudad inglesa". Eso fue el día después de que finalmente se decidió ofrecerle el doctorado a Derrida, tras la oposición de la mayoría de los miembros del departamento de filosofía de Cambridge. La cuestión era si la deconstrucción era nihilismo, ya sabes, socavando todo lo que es importante en la civilización occidental [bostezo]. Dio la casualidad de que había escrito un libro en el que sostenía que la deconstrucción debía entenderse como un proyecto ético en el sentido de Levinas y que tenía importantes consecuencias políticas. Así que se vendió mucho y el libro estaba en todas partes. Buena suerte. No pudo haber sido planeado.

CC: Casi se podría sospechar de ti por ser el autor intelectual del escándalo de Cambridge.

SC: Ojalá lo hubiera sido. Entonces, de repente tuve un libro exitoso y fui proyectado a un mundo diferente. Empecé a viajar para dar charlas. Ir mucho a Estados Unidos y a París, en todas partes. Se sintió muy glamoroso, maravilloso y, por supuesto, me llenó de dudas y disgusto. De lo que me convencí fue de la idea de que tenía que hacer algo que no fuera el mismo libro. Escribir un primer libro ya es bastante difícil. Y conseguir que lean la maldita cosa es enormemente difícil. Pero si tienes la suerte de llegar a esa etapa, ¿qué haces? ¿Simplemente repites la cosa? ¿Acabas de escribir La ética de la deconstrucción 2.0? No quería hacer eso, así que decidí hacer algo absolutamente diferente. Empecé a pensar en seguir un camino diferente, esto fue en 1993. Me había atraído el trabajo de Maurice Blanchot durante muchos años. El primer libro que leí, de cabo a rabo, en francés, fue L'Espace littéraire [El espacio de la literatura]. Su francés era absolutamente límpido. Al mismo tiempo, Jay Bernstein me influenció mucho en este momento. Estaba en la oficina de al lado y era el mejor interlocutor filosófico. Todavía lo es. El trabajo de Jay está muy animado por la cuestión del nihilismo, y yo realmente asumí esta cuestión de una forma diferente a la suya. Y luego comencé a escribir el libro Very Little. . . Casi nada, que se terminó cuatro años después. Recuerdo que, en ese momento, la gente pensaba que estaba loco, publicando un libro como este, en este momento, con un título tan tonto. Recuerdo que alguien me dijo: "Esto es una nota de suicidio".

CC: Pero en cierto modo ya lo habías hecho. La tesis que escribiste en Niza, sobre Heidegger y Carnap, fue muy diferente a tu doctorado.

SC: Solo tienes que seguir moviéndote. Se trata de mantener la curiosidad y el hambre y también una absoluta duda sobre lo que estás haciendo. T. S. Eliot tiene esta línea donde dice que escribir se trata de dominar herramientas que, una vez dominadas, son inútiles. Una vez que haya aprendido a escribir algo, ya no podrá rehacerlo. Tienes que aprender una nueva habilidad cada vez. Y cada libro que he hecho es un intento de dominar algo, que cuando se domina se vuelve irrelevante.

CC: Para volver a Very Little. . . Casi nada, ¿cómo describirías ese libro?

SC: Es más un libro de culto, una especie de segundo álbum. Surge de una experiencia muy obvia y profunda, que es la de la muerte de mi padre: mi padre murió de cáncer de pulmón entre Navidad y Año Nuevo, en 1994. Me separé de mi pareja de mucho tiempo, Anthea, casi al mismo tiempo. . Cuando me enteré de que mi padre tenía una enfermedad terminal, mi vida pareció dar un vuelco. Recuerdo estar sentada en la planta baja de la casa de mi padre, tomarme un descanso de ayudar a cuidarlo con mi madre y mi hermana, y leer Malone Dies de Beckett. No tenía ningún sentido obvio en ese momento. Por esta época había otras pistas que estaba siguiendo. Comencé a formular esta idea de la filosofía comenzando por la decepción, siendo las dos formas principales de decepción la política y la religiosa. Y estos dos ejes se convirtieron en una buena forma de describir en torno a lo que circulaba mi trabajo durante la década de los noventa. Así que el libro salió cuando yo vivía en Frankfurt y de nuevo no pasó nada, no aparecieron críticas. Se sintió como un error. Fue un libro que ha tenido una vida futura mucho más interesante y animada que un efecto inmediato. Hay personas que todavía me ven como el autor de Ethics of Deconstruction y hay quienes me ven como el autor de Very Little. . . Casi nada . Creo que prefiero el último grupo.

CC: Pero su próximo libro, Ética-Política-Subjetividad, que salió en 1999, no fue completamente diferente de lo que había estado haciendo. ¿Podrías decir algo sobre ese libro?

SC: Trabajaba mucho con Ernesto Laclau en ese momento y él recogió los argumentos de La ética de la deconstrucción. Y comencé a refinar y desarrollar los argumentos sobre ética y política que desarrollé inicialmente en La ética de la deconstrucción. No estaba de acuerdo conmigo mismo en ciertos aspectos fundamentales. Intentaba desarrollar una posición política mucho más coherente. Y luego me encontré de repente en estos debates con Ernesto Laclau, Richard Rorty y Jacques Derrida. No tenía ningún sentido para mí en ese momento y no tiene ningún sentido ahora. Ética-política-subjetividad es mi libro alemán, escrito en su mayor parte en bibliotecas de Frankfurt. También muestra el alcance de mi compromiso con el psicoanálisis, que era algo que había aprendido de mi compañera en ese momento, Cecilia Sjöholm. A continuación, comencé a escribir Filosofía continental, que Oxford University Press me pidió que escribiera. Querían que escribiera un libro introductorio. No fue tanto un libro introductorio. Fue, más bien, mi explicación metafilosófica de cómo veo la disciplina de la filosofía y su función cultural. Terminé el libro de Filosofía continental en Sydney y luego, casi al mismo tiempo, estaba escribiendo un libro titulado Sobre el humor para Tony Bruce en Routledge, que ha sido un buen amigo a lo largo de los años. La idea era escribir un libro de intervención de 30.000 palabras, el tipo de cosas que todo el mundo está haciendo ahora, pero no eran tan comunes en ese momento. A veces, pienso que On Humor es mi mejor libro a veces, no lo sé.

CC: También es un libro que marca un gran cambio de tono. Estás escribiendo de forma mucho más accesible.

SC: Sí, empiezo a desarrollar una sensibilidad diferente. Escribir el libro introductorio significó que tuve que comunicarme de una manera diferente. Y me gustó bastante. Descubrí que podía presentar las cosas de una manera diferente, para una audiencia más grande. El libro de humor me gustó particularmente porque incluso si sabes relativamente poco sobre filosofía, puedes tomar ese libro y darle sentido. Si sabes mucho, puedes detectar todo tipo de paisajes de fondo y figuras moviéndose detrás de las cortinas, y eso me gusta bastante.

CC: Y luego está tu breve libro de poesía.

SC: Sí, en Wallace Stevens, una obsesión mía. Quería escribir un pequeño libro sobre por qué pensaba que leer poesía importaba filosóficamente, una idea muy simple. Tiene ideas que todavía utilizo y el último y largo capítulo sobre la poesía tardía de Stevens es importante para mí. He tratado de continuar en esta línea en algún trabajo inédito sobre Ponge y Pessoa. Aunque esto realmente no ha sido captado, Things Merely Are es lo más cerca que estoy de lidiar con los problemas epistemológicos y la decepción con respecto al conocimiento, lo que llamo "idealismo trascendental abatido".

CC: Su próximo libro, Infinitamente exigente, vuelve a algunos de sus primeros pensamientos sobre ética, pero aborda el tema de manera muy diferente.

SC: Estuve en una conferencia alrededor del año 2000 y tuve que presentar el argumento de Ética-Política-Subjetividad y me di cuenta de que realmente no sabía cuál era el argumento. Realmente no pude articularlo, así que comencé a dar un paso atrás y realmente pensar en la metaética, cuáles son las fuentes y la naturaleza de la normatividad. Y comencé a desarrollar una idea de una gramática de la razón práctica, basada en una teoría de la aprobación y la exigencia, que está tomada de un ensayo de un filósofo alemán llamado Dieter Henrich, a quien había estado leyendo en esos años. Luego di un curso sobre el concepto de compromiso aproximadamente en 2001, en Essex. Y en el mismo punto, había sucedido Seattle: el movimiento antiglobalización había comenzado a tomar forma. Los estudiantes se estaban radicalizando de una manera diferente. En Essex, la forma en que sucedió fue que muchos estudiantes alrededor de Ernesto Laclau estaban insatisfechos con el marco de la teoría del discurso, el disco-marxismo por así decirlo, y querían volver a Marx y comprometerse con la crítica de la economía política, las cuestiones de clase y cambio revolucionario. Teníamos un grupo de lectura en Essex, creo que se llamaba grupo de lectura de política radical, y yo leía a Marx con estudiantes de doctorado y comencé a pensar en política de diferentes maneras. Y estaba tratando de darle sentido a lo que estaba sucediendo con la política radical en esos años. Se estaban publicando libros como Empire [Negri y Hardt] y parecía haber un ambiente diferente en el aire. Además, había estado leyendo el trabajo de Alain Badiou aproximadamente entre 1994 y 2005, y luego desarrollé una amistad con Badiou a finales de los 90, él tuvo una influencia sobre la forma en que pienso y escribo. Decidí escribir de una manera conceptual mucho más sistemática y concisa, y no hacer tanto comentario y exégesis; todos esos elementos se unieron en lo que se convirtió en Infinitamente Exigente. Prima facie, es un libro muy breve. Son solo unas 150 páginas. Pero hay muchos argumentos en él, y tomó mucho tiempo formularlo, particularmente el capítulo sobre política, que va desde Marx hasta la posición anarquista que he estado tratando de defender en los últimos años.

CC: Y fue por esta época cuando dejaste Essex y te mudaste a
Nueva York. ¿Qué motivó ese movimiento?

SC: Lo que estaba sucediendo en estos años era un creciente descontento con Gran Bretaña. A principios de la década de 1990 existía un contexto intelectual realmente interesante. Había personas como Gillian Rose, David Wood, Jay Bernstein y Geoff Bennington; había un nivel muy alto de actividad intelectual. Y gente joven realmente buena como Howard Caygill, Peter Osborne, Keith Ansell Pearson, Nick Land y muchos otros. La gente realmente estaba empujando los límites, pensando mucho en temas profundos y el estándar era extremadamente alto. Los estudiantes de posgrado de Essex en esos años eran muy buenos. Todos tenían segundas lenguas y trabajaban como perros. Pero luego comenzó a desmoronarse bajo la toma de control de la administración media de la academia británica que ha ocurrido durante los últimos 15 años más o menos. Para ser honesto, solo me quedaría en Essex para pasar más tiempo con mi hijo, Edward, y me di cuenta de que ya no era el lugar que solía ser. La gente se jubiló, murió, se fue a los Estados Unidos o dejó de hacer un trabajo interesante. De alguna manera, me había convertido en el "Sr. Continental Philosophy 'en el Reino Unido y lo odiaba porque era estúpido. Tenía muchos conciertos con la BBC y escribía piezas cuasi periodísticas, pero todo era bastante anodino y de bajo nivel. No sentí que hubiera nada exigente, por así decirlo. Y los estudiantes de posgrado eran muchísimo peores de lo que solían ser. Así que fui a Nueva York en 2004, que fue una oportunidad fantástica. Conocía el mito de la Nueva Escuela y había leído a Arendt, Jonas y Schürmann. El hecho es que cuando llegué allí en 2004 fue una verdadera sacudida, porque tenía que actuar a un nivel mucho más alto que en Essex. Tuve que mejorar mi enseñanza de manera significativa, cambiar de marcha y, en general, esforzarme mucho más. Me había vuelto perezoso en mis últimos años en Gran Bretaña.

CC: Luego fue a Los Ángeles por un año, como becario en el Getty Research Institute.

SC: ¡No me lo recuerdes! Conseguí una beca de Getty Trust para trabajar en un proyecto relacionado con la religión. Había estado impartiendo un curso sobre Rousseau durante un par de años en la New School y escribí este largo ensayo titulado Catecismo del ciudadano sobre la relación entre política y religión en Rousseau. Salió como un librito en alemán y formará parte de mi próximo libro, titulado La fe de los infieles, que trata sobre teología política. Entonces estaba hablando con George Miller, que era editor en Granta con quien había estado trabajando para algunos. Almorzamos borrachos en Londres y se nos ocurrió la idea de escribir un libro sobre cómo mueren los filósofos. Tenía tiempo libre, en Los Ángeles, la ciudad de la muerte, la ciudad de los ángeles. Comencé a investigar el tema, utilizando los increíbles recursos de la biblioteca en Getty y UCLA y descubrí esta gran cantidad de material. Después de aclarar el formato y el marco del libro como El libro de los filósofos muertos, más o menos se escribió solo. Pero fue difícil, ya que estaba tratando de cubrir toda la historia de la filosofía, filósofo por filósofo.

CC: ¿Mucho trabajo?

SC: Gran cantidad de trabajo. Escribir libros es un juego de tazas. Los editores no entienden, porque no escriben libros que los editores no entienden: creen que los libros crecen en los árboles o algo así. Es un trabajo jodidamente duro escribir libros. Exige cada fibra de tu compromiso y tu ser. Es doloroso. Dicho esto, El libro de los filósofos muertos fue tan divertido como nunca voy a tener escribiendo un libro. Es un libro extraño, que es esencialmente un intento de reconcebir la forma en que abordamos la historia de la filosofía y la actividad de la filosofía en sí. Casi al mismo tiempo, comencé a armar este libro sobre Heidegger.

CC: Lo que de nuevo es un gran contraste con el libro anterior. Tu compromiso académico más detallado desde Very Little. . . Casi nada .

SC: Quizás. Es, en su mayor parte, un trabajo académico minucioso sobre Heidegger, que creo que está un poco estreñido como me enseñaron los heideggerianos y tengo problemas de superyó con el diminuto Schwarzwald Nazi.

CC: Claramente, ha explorado una amplia gama de temas. Entonces, ¿de dónde suelen derivar estas ideas?

SC: Suele ser idea de otra persona. Creo que cada libro ha sido idea de otra persona. Seriamente. No confío en mí mismo, pero estoy perfectamente feliz de poder robar ideas a los demás.

CC: ¿Te resulta placentero escribir?

SC: Depende. Generalmente es doloroso. A veces puede ser más ligero. A veces incluso puede ser una delicia. Cuando escribía Very Little. . . Casi nada Recuerdo haber hablado con la gente sobre un sentido casi místico de la escritura, donde el texto se escribe solo y hay que prestarle atención. Todavía lo creo de alguna manera. Todo lo que tienes que hacer es sentarte frente a tu computadora el tiempo suficiente y todo estará terminado. Pero, como decía Pascal, es muy difícil permanecer sentado en una habitación, leyendo y escribiendo.

CC: Has recibido algunas críticas a lo largo de los años. ¿Es esto algo que te afecta?

SC: Permítanme volver a una pregunta anterior sobre si la filosofía es protección o exposición. Intento exponerme por escrito. A veces, no cuadra. Sé que hay contradicciones en algunas de las cosas que he dicho. Soy muy consciente de eso. A veces sigo una línea simplemente porque me interesa. Gracias a Dios todavía tengo esta extraordinaria curiosidad por las cosas. Y todavía puedo quedarme completamente impresionado leyendo un libro, escuchando una charla o algo que dice un estudiante. No hay, por así decirlo, moralidad en la escritura. Hay una exposición y una lógica que te atrae. Uno espera que todo cuadre. Mirando hacia atrás en lo que he escrito durante los últimos 20 años, es difícil no sentir alienación y náuseas. Escribir es exposición y los lectores pueden ser despiadados. Las críticas duelen, y lo que la gente ha dicho sobre mí a lo largo de los años, positivo y negativo, ha tenido un efecto. Seguro. No puede aislarse de eso, pero tampoco puede negarse a exponerse. He hecho algunas cosas bastante estúpidas a lo largo de los años en nombre de lo que sea, la vanidad y la curiosidad, pero ahí estamos. Tiras mucha mierda en la pared y parte se pega. Mi preocupación por los filósofos es que están estreñidos y que se niegan a hacer un basurero.

CC: Finalmente, y esto está relacionado con su trabajo a un nivel más general, veo dos movimientos en su trabajo: uno hacia la juventud, donde la filosofía es la experiencia de un regocijo juvenil y otro donde la filosofía es, en palabras de Stanley Cavell, educación. para adultos.

SC: Son ambas cosas, una extraña adolescencia permanente o "adultescencia". Sigo haciendo lo mismo que hacía cuando tenía veintitantos años. Estoy escribiendo cosas. Ahora tengo una computadora mejor, pero básicamente es lo mismo. En un nivel, mi vida es una infancia infinitamente prolongada, escribiendo filosofía, y en el trabajo estoy rodeada a diario de personas más jóvenes que yo, como tú, Carl. Tengo una confianza implícita en lo que los estudiantes leen y en lo que les interesa. Si mis estudiantes anarquistas en Nueva York están tomando Marcuse, inmediatamente empiezo a pensar que tal vez debería leer a Marcuse de nuevo. Escucho constantemente lo que están leyendo. Y trato de leer con ellos. Si me dan mensajes de texto, los leo, así que hay un lado vampírico en mí en el que estoy tratando de sacarles la sangre. Por supuesto, esto es solo un lado, sobre la filosofía, una adolescencia ridículamente prolongada. Y luego tienes el otro lado: la filosofía como preocupada por la muerte, morir y todo lo demás. Supongo que llegaremos a eso más tarde.

Filosofia

CARL CEDERSTRÖM: Me gustaría comenzar este capítulo con la pregunta más obvia, que es la pregunta que la filosofía se ha planteado desde el principio, a saber, "¿Qué es la filosofía?"


SIMON CRITCHLEY: Lo primero que debo decir es que la filosofía no es una actividad exclusivamente profesional o académica para mí. La filosofía no es una cosa, no es una entidad, es una actividad. Para decirlo tautológicamente: la filosofía es la actividad de filosofar, una actividad que es conducida por criaturas finitas y pensantes como nosotros. Ahora bien, mi visión general de la filosofía es que esta actividad debe formar parte de la vida de una cultura. La filosofía es la actividad viva de la reflexión crítica en un contexto específico, siempre tiene un carácter radicalmente local. La forma en que se desarrollará la filosofía depende de dónde se formulen las preguntas. Entonces, la actividad de la filosofía es la reflexión crítica en un contexto específico donde se pide a los seres humanos que planteen preguntas de forma general o universal. Por ejemplo, las preguntas que encontramos a Sócrates en los diálogos platónicos: ¿qué es el conocimiento? que es la justicia ¿Que es el amor? y el resto. La filosofía comienza con la persona de Sócrates, pero ya está sucediendo entre los presocráticos, en Heráclito, cuando el sentido común o lo que los griegos llamaban doxa, lo que pasa por conocimiento común en un lugar específico, cuando la doxa se presiona y se evalúa levantando preguntas de forma universal: ¿qué es x? Para volver a Heráclito. Heráclito insistió en que la gente de Éfeso, donde vivía, debía seguir el logos (se puede traducir como ratio o razón, pero también podría significar Ser, en un sentido mucho más amplio). Deben seguir el logos, el principio universal, y no distraerse con cosas particulares. Y se deprimió tanto con los ciudadanos de Éfeso que se fue y vagó por el campo y finalmente encontró un final desagradable, asfixiado en estiércol de vaca. Pero la esperanza que impulsa la actividad de la filosofía es que, al plantear preguntas universales, la filosofía puede desafiar lo que pasa por doxa en un contexto específico, y mediante la actividad de la argumentación, la búsqueda de estas preguntas puede tener un efecto educativo y emancipador. En resumen: la filosofía es esta actividad de reflexión crítica en un contexto específico, que tiene un efecto emancipador. O como dice Cavell: la filosofía es la educación de los adultos. La filosofía es lo que los adultos necesitan para educarse.

CC: Para retomar la cuestión de la emancipación, que afirma ser uno de los tres temas que caracterizan lo que en general llamamos 'filosofía continental' (los otros dos son la crítica y la praxis), ¿podría quizás decir algo sobre este enfoque en particular? a la filosofía y por qué es tan importante para ti?

SC: Bueno, quiero llegar a la cuestión de la finitud mirando lo que es específico del enfoque continental de la filosofía. Y quiero hacerlo abordando un tema, que podemos llamar el tema de la historia o la historicidad. Ahora, a diferencia de gran parte de la tradición analítica en filosofía, en figuras como el primer Wittgenstein, donde la filosofía se expresa en una especie de modernismo austero y antihistórico o, de hecho, en un filósofo como Quine, donde esa austeridad se convierte en una forma de naturalismo. Supongamos que la tradición continental en filosofía rechazaría la validez de la distinción entre filosofía e historia de la filosofía. Simplemente no podemos hacer esa distinción. Es por eso que el enfoque en la filosofía en y después de Kant es tan importante, y tan importante para lo que la gente como yo intenta hacer, es después de Kant cuando la cuestión de la historicidad se vuelve realmente central. Encontramos esto en el trabajo de pensadores como Hamann, Herder y, más obviamente, Hegel. Pero volviendo a su pregunta: lo que es específico y poderoso de la tradición continental en filosofía es el enfoque en la naturaleza esencialmente histórica de la filosofía y la naturaleza esencialmente histórica del filósofo que se involucra en esta práctica. Y esa es la idea de lo que normalmente se llama historicidad. Entonces la filosofía es una actividad de plantear preguntas de forma universal en un contexto específico, es una actividad definida por la historicidad. Ahora bien, esta percepción de la historicidad tiene la consecuencia de que las cuestiones metafísicas profundas, sobre el significado y el valor de la vida humana, ya no pueden referirse simplemente a los temas tradicionales de la metafísica especulativa: los temas de Dios, la libertad, la inmortalidad, la naturaleza de las cosas. -en sí mismos. Estos son temas sobre los que Kant, en la Crítica de la razón pura, dice que carecen de sentido cognitivo, aunque - y este es el argumento desarrollado en la segunda crítica, la Crítica de la razón práctica - son moralmente defendibles.

CC: Obviamente, Kant es muy importante para tu trabajo. En Infinitamente exigente, por ejemplo, sugieres que si le dieras una fecha y una hora a tu orientación hacia la filosofía, lo que llamas una concepción moderna de la filosofía, que comienza con la decepción en lugar de la maravilla, entonces sería la concepción de la filosofía la que se sigue de la revolución copernicana de Kant. ¿Podría decir algo más sobre la importancia de Kant?

SC: Para mí es doble. La filosofía post-kantiana introduce dos temas vitales: la finitud y la contingencia. Permítanme comenzar con la finitud, y este será el vínculo con la cuestión de la muerte. La tradición post-kantiana comienza con la aceptación de la finitud radical del sujeto humano, el yo o la persona, es decir, que no existe un punto de vista o punto de referencia semejante a Dios fuera de la experiencia humana, desde el cual la experiencia humana pueda ser caracterizada o juzgada. . No podemos mirar a los ojos de Dios sobre la naturaleza de la realidad. Kant deja abierta la posibilidad de que exista tal realidad, pero no podemos saber nada al respecto. Entonces, el primer punto es la finitud radical del sujeto humano. La segunda ganancia esencial que produce este reconocimiento crítico de la historicidad es la contingencia. Es decir: la experiencia humana es constitutivamente contingente o creada. La experiencia humana es demasiado humana. Está hecho y rehecho por nosotros.Y las circunstancias de la fabricación de la experiencia humana son, por definición, contingentes, incluso si, y podría decirse que siempre es así, esa contingencia se siente necesaria. El mundo que habitamos en cualquier punto en particular se siente como un mundo necesario: está estructurado y ordenado de una manera que nos atrae. Así es el mundo. Pero la ganancia de lo que le sucede a la filosofía después de Kant es el reconocimiento de que el mundo y la experiencia humana están articulados de manera contingente. Cuando se han realizado esos dos movimientos, una vez que el ser humano ha sido ubicado como un sujeto finito, incrustado en una red contingente de historia, cultura y sociedad, entonces se puede comenzar a comprender la característica que es común a muchos filósofos de la tradición continental. , es decir, la exigencia de que las cosas puedan ser de otra manera. Si la experiencia humana es una creación contingente de sujetos finitos, entonces esa experiencia humana puede recrearse de otras formas. Lo que sucede después de Kant es que, en diferentes formas, vemos la articulación de una demanda de una práctica transformadora de la filosofía, una práctica de la filosofía que sea capaz de abordar, criticar y, en última instancia, transformar el presente, transformando el mundo en el que vivimos. . La exigencia que atraviesa gran parte del pensamiento continental es que el ser humano se emancipa de sus condiciones actuales, que son condiciones que no son susceptibles de libertad.

CC: Y esto es lo que encuentras en alguien como Rousseau, otro filósofo de gran importancia para tu obra, que lo que define a la sociedad es la injusticia y la desigualdad social.

SC: Sí, esta es la intuición rousseauesca que encontramos al comienzo del Contrato Social, donde Rousseau dice: 'El hombre nació libre y está encadenado en todas partes'. Entonces, la conciencia de nuestra contingencia es la conciencia de lo histórico. formación de un mundo, un mundo que nos encadena, en palabras de Rousseau, un mundo definido por la desigualdad, y por eso también Rousseau es tan importante para mí y para mi forma de abordar la filosofía. Lo que nos ofrece Rousseau, en el Segundo Discurso, el Discurso sobre la desigualdad, es una genealogía de la desigualdad, describiendo la forma en que los seres humanos han creado un mundo que culmina en un estado de guerra. La percepción de la finitud y la contingencia que libera la cuestión de la historicidad conduce a la percepción de que el mundo que habitamos es un mundo de falta de libertad. Pero también conduce a la intuición, y esta es la paradoja, de que el mundo de la falta de libertad podría convertirse en otra cosa: podría convertirse en un mundo donde la libertad se haría realidad y ese es el gran sueño romántico de los jóvenes filósofos y poetas ingleses y alemanes. de finales del siglo XVIII, principios del XIX, asociado al romanticismo. La actividad de la crítica definida por esta visión de la historicidad está vinculada a la cuestión de la emancipación humana. La crítica y la emancipación son dos extremos del mismo hilo, y el hilo siempre flexible de ese hilo, que es capaz de producir nuevas formas de opresión, como Hegel se dio cuenta con más fuerza que nadie, el hilo de ese hilo es la libertad humana. Entonces, la filosofía en la tradición continental es inseparable de la relación con su tradición, su percepción de la historia y la historicidad. Pero esta no es una idea conservadora de la tradición, es lo que yo llamaría una experiencia radical de la tradición. La filosofía, tal como yo la entiendo, es esta actividad que se define de principio a fin por la experiencia de la historicidad. Pero esta no es una comprensión conservadora de la historia, como la que encontraríamos en el conservadurismo político clásico de Edmund Burke. Más bien, es una apelación a la tradición, que no es en absoluto tradicional. Lo que esta idea radical de la tradición está tratando de recuperar es algo que falta, se olvida o se reprime en la vida contemporánea. Lo que quiero mostrar es el vínculo entre historicidad, tradición y posibilidad de transformación. Entonces, para resumir: se puede decir que la tradición tiene dos sentidos. Podemos hablar de una tradición como algo heredado o transmitido sin cuestionar o interrogar críticamente - esta es una idea conservadora de la tradición - una aceptación de la doxa, del sentido común. El sentido común como guía en la vida política y social, lo que personas como John Gray a veces llaman realismo político. Y en segundo lugar, la tradición puede ser algo hecho o producido a través de un compromiso crítico o deconstructivo con ese primer sentido de la tradición, una apelación a la tradición que de ninguna manera es tradicional, que es una frase que Derrida usa en 'Violencia y metafísica'.

CC: Entonces, ¿es este segundo sentido de la tradición lo que quiere defender, una tradición que no intenta olvidar y ocultar sus orígenes contingentes?

SC: Sí. Para el posterior Husserl de La crisis de las ciencias europeas, estos dos sentidos de la tradición corresponden a la distinción entre una experiencia de tradición sedimentada y una reactivada. Y ayuda pensar en la sedimentación en términos geológicos, como un proceso de asentamiento o consolidación. Para Husserl, la sedimentación consiste en el olvido del origen de un estado de cosas, y el ejemplo famoso aquí es el ejemplo de la geometría, que aparece en un texto de 1936, llamado El origen de la geometría, que fue el tema del primer libro de Derrida. - una traducción de ese texto y luego un comentario extenso sobre él. Así que también tengo a Derrida en mente aquí, mucho. El argumento central de Husserl, expresado de manera muy simple, es que si uno olvida el origen de la geometría, entonces olvida la naturaleza histórica de disciplinas como la geometría. Pero ¿Por qué es importante? Es importante porque la geometría expresa en su forma más pura lo que Husserl llama la actitud teórica, y la actitud teórica es la postura que adoptan las ciencias naturales hacia sus objetos. El punto de Husserl es que reactivar el origen de la geometría es recordar la forma en que la actitud teórica de las ciencias pertenece a un contexto histórico y social específico, lo que Husserl llama el famoso mundo de la vida, el Lebenswelt. El punto crítico y polémico de Husserl, que es muy importante para mí, y traté de desarrollarlo en una crítica del cientificismo en algún trabajo que he realizado, es que la actividad de la ciencia, desde Galileo, ha dado como resultado lo que él llama un matematización de la naturaleza: una matematización que pasa por alto la dependencia necesaria de la ciencia de las prácticas del mundo de la vida. Y esta es la situación que Husserl llama crisis.

CC: Entonces, la crisis aquí es cuando el conocimiento científico, o el cientificismo, se sedimenta y finalmente cubre la contingencia de la ciencia.

SC: Sí, se puede decir que la crisis se produce cuando la actitud teórica de las ciencias llega a definir la forma en que se ven todas las entidades. Esta es la cosmovisión naturalista que es endémica de gran parte de la filosofía profesional, y es quizás la doxa más ampliamente compartida en la cultura occidental, a saber, que todas las entidades deben ser explicadas por la ciencia natural o por el método científico natural, ya sea darwiniano, neurocientífico o lo que sea. El punto de hablar aquí de Husserl es que lo que vemos en Husserl es la forma en que una visión de la historicidad abre el espacio para una experiencia radical de la tradición y una crítica de la sociedad como sociedad en crisis, que encierra una demanda ética que las cosas deberían organizarse de otra manera. Lo que ves en Husserl es el vínculo entre la historicidad, una experiencia radical de la tradición y la idea de que la sociedad podría organizarse de otra manera. Y la condición de posibilidad para eso es la generación de crisis.

CC: ¿Y la tarea del filósofo es generar un momento de crisis?

SC: Se podría decir que la responsabilidad del filósofo es la producción de genealogías que producen crisis. La peor situación para el filósofo es una situación en la que no se reconoce la crisis, donde la gente diría "crisis, ¿qué crisis?". En un mundo donde no se reconoce la crisis, diría yo, los seres humanos se hunden hasta el nivel del ganado feliz, una especie de satisfacción bovina que se confunde sistemáticamente con felicidad (pero tal vez eso sea un poco mezquino para las vacas). La responsabilidad del filósofo es la producción de crisis.

CC: Y esta es también la preocupación de Heidegger, que hemos caído en el olvido del Ser.


Historia detrás de la canción: 'The Solid Rock'

"Tan ignorante era yo que no sabía que había un Dios. Mis domingos los pasaba en las calles (de Londres) jugando". Esas fueron las palabras de Edward Mote, quien se levantó de una infancia rebelde para convertirse en un gran escritor y ministro. Compuso solo una canción, pero es una gran canción, de hecho. Ha sido uno de los favoritos de personas de todo el mundo.

En sus primeros años de adulto, Mote asistió a Tottenham Court Road Chapel, donde escuchó sermones del conocido John Hyatt. Pronto aprendió de los sermones de Hyatt que Jesucristo podía quitar todos los temores de la vida y darle la paz del corazón y la mente que tanto había deseado.

Se convirtió en aprendiz de carpintero y, a través del trabajo duro y los esfuerzos concienzudos, llegó a ser dueño de su propia tienda de ebanistería. Un día, mientras caminaba hacia su trabajo, comenzó a pensar que debería escribir un himno. Antes de llegar a su tienda hizo el coro:

"Sobre Cristo, la roca sólida, estoy

Todo el resto de la tierra es arena que se hunde ".

Antes de que terminara el día, tenía cuatro estrofas. El domingo siguiente, visitó la casa de un amigo, un ministro, cuya esposa estaba al borde de la muerte. Durante la tarde, leyeron las Escrituras y oraron con ella. Mientras el predicador buscaba un himnario para cantar, como era su costumbre, no pudo encontrar ninguno. Mote metió la mano en el bolsillo, sacó sus versos y preguntó si se los podían cantar. Y así fueron. Parecía disfrutarlos mucho. Mote estaba tan complacido que ella encontró consuelo en sus versos, hizo que se imprimieran 1,000 copias para distribuirlas entre sus amigos.

"Mi esperanza se basa en nada menos

Que la sangre y la justicia de Jesús.

No me atrevo a confiar en el marco más dulce,

Pero apóyate completamente en el nombre de Jesús ".

"Sobre Cristo, la Roca sólida, me paro

Todo el resto de la tierra es arena que se hunde,

Todo el resto de la tierra es arena que se hunde ".

Algún tiempo después, Edward Mote se convirtió en predicador bautista. Sus esfuerzos hicieron posible que se construyera una casa de culto para su congregación. Estaban tan agradecidos que se ofrecieron a cederle la propiedad, pero él respondió: "No quiero la Capilla, solo quiero el púlpito y cuando deje de predicar a Cristo, entonces apártame de eso".

Sirvió a esta congregación durante más de 20 años, sin faltar ni un solo domingo por ninguna causa.

A los 77 años, mientras yacía en su lecho de enfermedad, respondió: "Creo que voy al cielo. Sí, me estoy acercando al puerto. Las verdades que he predicado las estoy viviendo ahora, y servirán para morir". sobre. ¡Ah! La sangre preciosa, que quita todos nuestros pecados. Es ésta la que hace la paz con Dios ".

Qué final victorioso de una vida útil. Fue criado en un hogar sin Dios, aprendió un oficio honorable y lo dejó todo para convertirse en predicador. Su memoria permanecerá por generaciones porque un día se tomó el tiempo para escribir una sencilla canción gospel.


¿Quién era Edward Colston y por qué derribaron su estatua de Bristol?

La estatua del comerciante de esclavos Edward Colston que fue derribada de su pedestal y empujada a los muelles por los manifestantes ha causado durante mucho tiempo la ira y la opinión dividida en Bristol.

La estatua de bronce de 5,5 metros (18 pies) había estado en Colston Avenue desde 1895 como un monumento a sus obras filantrópicas, una avenida que desarrolló después de deshacerse de los vínculos con una empresa involucrada en la venta de decenas de miles de esclavos. Sus obras en la ciudad incluían dinero para mantener escuelas, casas de beneficencia e iglesias.

Aunque Colston nació en la ciudad en 1636, nunca vivió allí como adulto. Todo su comercio de esclavos se llevó a cabo fuera de la ciudad de Londres.

Colston creció en una familia de comerciantes adinerados en Bristol y después de ir a la escuela en Londres se estableció como un exitoso comerciante de textiles y lana.

En 1680 se unió a la compañía Royal African Company (RAC) que tenía el monopolio del comercio de esclavos en África occidental. Fue encabezada formalmente por el hermano del rey Carlos II, quien más tarde tomó el trono como Jaime II. La empresa marcó a los esclavos, incluidos mujeres y niños, con las iniciales RAC en el pecho.

Se cree que vendió alrededor de 100,000 personas de África occidental en el Caribe y las Américas entre 1672 y 1689 y fue a través de esta compañía que Colston hizo la mayor parte de su fortuna, utilizando las ganancias para invertir en préstamos de dinero.

Aclamaciones mientras los manifestantes de Bristol derriban la estatua del traficante de esclavos del siglo XVII - video

Vendió sus acciones en la empresa a William, Príncipe de Orange, en 1689 después de que este último hubiera orquestado la Revolución Gloriosa y tomado el poder de James el año anterior.

Colston luego comenzó a desarrollar una reputación como filántropo que donaba a causas benéficas, como escuelas y hospitales en Bristol y Londres. Se desempeñó brevemente como diputado conservador de Bristol antes de morir en Mortlake, Surrey, en 1721. Está enterrado en la Iglesia de Todos los Santos en Bristol.

Su filantropía ha significado que el nombre de Colston impregne Bristol. Además de la estatua, está Colston's, una escuela independiente que lleva su nombre, junto con una sala de conciertos, Colston Hall, un edificio de oficinas de gran altura, Colston Tower, Colston Street y Colston Avenue.

Los activistas han argumentado durante años que sus conexiones con la esclavitud significan que su contribución a la ciudad debe ser reevaluada. En 2018 se decidió cambiar la placa de la estatua para incluir una mención a sus actividades de trata de esclavos, pero nunca se acordó una redacción final.

“Si bien la historia no debe olvidarse, estas personas que se beneficiaron de la esclavitud de individuos no merecen el honor de una estatua. Esto debe reservarse para aquellos que provocan cambios positivos y que luchan por la paz, la igualdad y la unidad social ”, se lee en la petición.

“Por la presente alentamos al ayuntamiento de Bristol a retirar la estatua de Edward Colston. Él no representa nuestra ciudad diversa y multicultural ”.

Los museos de Bristol han tratado de explicar la razón por la que la estatua de Colston permanece en la ciudad y dice en su sitio web que "Colston nunca, hasta donde sabemos, comercia con africanos esclavizados por su propia cuenta".

Pero agregó: "Lo que sí sabemos es que fue un miembro activo del órgano de gobierno de la RAC, que comerciaba con africanos esclavizados, durante 11 años".


Flores de simpatía

Edward nació el 9 de abril de 1950 y falleció el sábado 4 de marzo de 2017.

Edward era un residente de Lynch Station, Virginia en el momento de su fallecimiento.

Edward estaba casado con Judy.

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Edward Hinder

Edward James Hinder dirigió su 'Química de familia y dispensación' entre las calles Cowper y Francis 'frente a las Cámaras del Consejo' desde 1876 hasta su prematura muerte a la edad de 30 años. Vivía con su familia en las instalaciones, a finales de la década de 1880 contaba con 33 Glebe Road.

Edward nació el 1 de octubre de 1852, el mayor de ocho hermanos, en Pitt Town, donde su padre enseñó en la escuela adjunta a la iglesia de St James de Inglaterra. Para 1858, él y su hermano de dos años, Robert John, se habían mudado al nuevo puesto de su padre en la escuela de Kelso Holy Trinity Church. A los siete años fue adoptado extraoficialmente por su tío abuelo 'Capitán' Edward Hinder y se fue a vivir con él y su esposa & # 8211 de sesenta años & # 8211 en Drayton House, una mansión de piedra de dos pisos ubicada en nueve acres con un huerto , en Balmain Road Leichhardt. Más tarde, su hermano Robert se unió a él allí y los dos niños asistieron a Sydney Grammar.

Nacido en Sydney, el Capitán Hinder había pasado 32 años en la Compañía de las Indias Orientales, con sede en Calcuta. En 1822 se casó con la india Ann Harper, ciega durante gran parte de su vida. Siempre cargando un gran manojo de llaves, Ann controlaba a Drayton y sus sirvientes, eligiendo con el tacto la mejor ropa de cama y ropa para los chicos que viajaban con ella a la ciudad en el carro de la familia. Los Hinders habían aterrizado en Sydney a principios de 1849 a bordo del Fanny desde Calcuta vía Adelaide acompañados de dos niños. Según la tradición familiar, la pareja no tenía hijos. Como tenían visitantes frecuentes de Calcuta (incluida Ann Archibald Hinder Ross, de 27 años, "hija de un caballero", que murió en Drayton House en 1861), sus cargos pueden haber sido otros parientes o los hijos de amigos.

A los 14 años, Edward fue aprendiz de un químico alemán y, a los 23, dirigía su propio negocio. En 1876, el año en que se casó con Elizabeth Helah Bubb, abrió el Dispensario Glebe, vendiendo "medicamentos patentados, artículos de perfumería y artículos de tocador". Tomó como aprendiz a otro hermano, Selwyn Hedley. Sus vecinos eran William Hodges, pollero, y J Bardsley and Co, tenderos, pañeros y ferreteros. Un compañero farmacéutico era James Dole, en el lado opuesto de Glebe Road entre Parramatta Road y Derby Place. Edward era masón (Logia de Glebe No. 1944) y miembro de la Rama de la Unión de Glebe (No. 2011) de la Sociedad Amistosa de la Gran Orden Unida de Oddfellows. Murió de apendicitis en su casa el 28 de mayo de 1883 dejando un hijo Herbert, nacido en

1877 y una hija, Gertrude (1878-1910). Otra hija, Muriel, había muerto a la edad de nueve semanas en 1881. Su viuda, que no se volvió a casar, sobrevivió a su esposo por casi 47 años hasta 1930. En 1885 Gilbert E Vaughan era el químico en el número 33 (se mudó a 149 Glebe Road) y en 1886-7 Herbert A Hawkens. De 1888 a 1891 la tienda fue dirigida por T M J Goldrick con la Sra. Hinder como propietaria. No se sabe si era la viuda de Edward (que se mudó a Burton Street y luego a Paddington) o la esposa de Selwyn.

La ascendencia de esta familia en Australia data de la llegada en 1790 del Cuerpo de Nueva Gales del Sur con la Segunda Flota. El soldado John Hinder en 1801 se casó con Ann Fogg y tuvo tres hijos:

(Capitán) Edward, John y James. John snr fue transferido al 73º regimiento que fue enviado a Ceilán donde murió de cólera en 1819. Ann y los niños se dirigieron a Calcuta. John Jr. (1804-32) se unió a la Compañía de las Indias Orientales, se casó con una viuda Ann Cooper, de soltera Cook, con dos hijos y fue padre de Edward Robert y James. El primero era el padre del químico Edward James de Glebe, el segundo murió de cólera en Calcuta a la edad de 23 años.

Glebe Road desde St Johns
El camino fue bosquejado
El dispensario de Edward Hinder estaba abierto al público justo más allá del tranvía de vapor en el lado izquierdo. La aguja de la Iglesia Presbiteriana, trasladada a Bridge
Road en 1927, se puede ver a lo lejos en Parramatta Road.


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Algunos condados de Pensilvania mantuvieron registros de nacimiento desde 1852-1854 y nuevamente a partir de 1893. El registro de nacimientos en todo el estado comenzó en 1906 con registros completos en 1915. Se pueden obtener copias de certificados de nacimiento recientes en la División de Estadísticas Vitales de Pensilvania.


Flores de simpatía

William nació el 24 de marzo de 1978 y falleció el lunes 11 de agosto de 2014.

William era un residente de Kannapolis, Carolina del Norte en el momento de su fallecimiento.

William estaba casado con Kristi.

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