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Musulmanes negros

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La Nación del Islam, una organización religiosa y nacionalista negra fue fundada en Detroit, Michigan, en 1930 por Wallace Fard. Fard argumentó que los afroamericanos podían obtener el éxito mediante la disciplina, el orgullo racial, el conocimiento de Dios y la separación física de la sociedad blanca.

Fard desapareció en junio de 1934 y fue reemplazado como líder por Elijah Muhammad. Bajo el liderazgo de Mahoma, los musulmanes negros compraron grandes extensiones de tierra en el sur profundo, invirtieron en empresas comerciales y tenían su propia fuerza paramilitar. Los miembros también recibieron instrucciones de abstenerse por completo de todas las drogas.

Durante la Segunda Guerra Mundial, Mahoma aconsejó a sus seguidores que evitaran el reclutamiento. Esto lo llevó a ser acusado de violar la Ley de Servicio Selectivo y fue encarcelado entre 1942 y 1946.

Después de su liberación de la prisión, Elijah Muhammad gradualmente aumentó la membresía de los musulmanes negros. Describió a los afroamericanos como el pueblo elegido e instó a la adopción de una religión basada en el culto a Alá. Mahoma también pidió el establecimiento de una nación separada para los afroamericanos.

A finales de la década de 1950, Malcolm X emergió como la figura más importante después de Mahoma en la Nación del Islam. Realizó varias giras de conferencias y ayudó a establecer varias mezquitas nuevas. Finalmente fue asignado para ser ministro de la mezquita en el área de Harlem de Nueva York. Fundador y editor de Muhammad hablaMalcolm se volvió más extremo en sus puntos de vista.

En 1963, Malcolm X fue suspendido del movimiento por Muhammad después de que pronunció una serie de discursos extremistas. Esto incluyó sus comentarios de que el asesinato de John F. Kennedy fue un "caso de pollos que volvían a dormir". En marzo de 1964, Malcolm dejó a los musulmanes negros y estableció su propia organización religiosa, la Organización para la Unidad Afroamericana.

Después de una peregrinación a La Meca, Malcolm rechazó sus antiguas creencias separatistas y abogó por la hermandad mundial. Malcolm X fue asesinado a tiros en una reunión del partido en Harlem el 21 de febrero de 1965. Más tarde, tres musulmanes negros fueron condenados por el asesinato.

Cuando Elijah Muhammad murió en Chicago el 25 de febrero de 1975, la Nación del Islam se dividió. El hijo de Muhammad se convirtió en líder de la comunidad musulmana estadounidense, mientras que los musulmanes negros fueron dirigidos por Louis Farrakhan.

Las enseñanzas del Sr. Muhammad enfatizaron cómo la historia se había "blanqueado": cuando los hombres blancos habían escrito libros de historia, el hombre negro simplemente se había quedado fuera. Muhammad no podría haber dicho nada que me hubiera golpeado mucho más. Nunca había olvidado cómo cuando mi clase, yo y todos esos blancos, habíamos estudiado la historia de los Estados Unidos en séptimo grado en Mason, la historia del negro había sido cubierta en un párrafo.

Ésta es una de las razones por las que las enseñanzas del Sr. Muhammad se difundieron tan rápidamente por todo Estados Unidos, entre todos los negros, se hayan convertido o no en seguidores del Sr. Muhammad. Las enseñanzas suenan verdaderas para todos los negros. Difícilmente puede mostrarme un adulto negro en Estados Unidos, o uno blanco, para el caso, que sepa de los libros de historia algo parecido a la verdad sobre el papel del hombre negro. En mi propio caso, una vez que me enteré de la "gloriosa historia del hombre negro", me esforcé especialmente en buscar en la biblioteca libros que me informaran sobre detalles sobre la historia negra.

Cada mes, iba a Chicago y encontraba que alguna hermana le había escrito quejándose al Sr. Muhammad de que hablé tan duro contra las mujeres cuando impartí nuestras clases especiales sobre las diferentes naturalezas de los dos sexos. Ahora, el Islam tiene leyes y enseñanzas muy estrictas sobre las mujeres, el núcleo de ellas es que la verdadera naturaleza de un hombre es ser fuerte, y la verdadera naturaleza de una mujer es ser débil, y mientras que un hombre debe respetar a su mujer en todo momento. , al mismo tiempo, debe comprender que debe controlarla si espera obtener su respeto.

El hombre negro estadounidense debería centrar todos sus esfuerzos en la construcción de sus propios negocios y hogares decentes para sí mismo. Como han hecho otros grupos étnicos, deje que la gente negra, siempre que sea posible, sea condescendiente con los de su propia clase y comience de esa manera para desarrollar la capacidad de la raza negra para hacer por sí misma. Esa es la única forma en que el hombre negro estadounidense obtendrá respeto. ¡Una cosa que el hombre blanco nunca le puede dar al hombre negro es el respeto por sí mismo! El hombre negro nunca podrá independizarse y reconocerse como un ser humano verdaderamente igual a otros seres humanos hasta que tenga lo que ellos tienen y hasta que esté haciendo por sí mismo lo que los demás están haciendo por sí mismos.

El hombre negro de los guetos, por ejemplo, tiene que empezar a autocorregirse sus propios defectos y males materiales, morales y espirituales. El negro necesita comenzar su propio programa para deshacerse de la borrachera, la adicción a las drogas, la prostitución. El hombre negro en Estados Unidos tiene que elevar su propio sentido de valores.

Estoy en lo cierto con el hombre blanco sureño que cree que no se puede tener la llamada "integración", al menos no por mucho tiempo, sin que aumenten los matrimonios mixtos. ¿Y de qué sirve esto a alguien?


Pittsburgh fue una vez un refugio de musulmanes negros. Esta es la historia de una familia.

Por /> Chris Hedlin | 6 de mayo de 2021

Ali R. Abdullah, 47, de Lincoln Place, es el fundador de la Sociedad Histórica Islámica de Norteamérica, un grupo dedicado a documentar la historia del Islam afroamericano. Para Abdullah, el proyecto es personal: sus abuelos ayudaron a transformar Pittsburgh en un centro de actividad musulmana negra en la década de 1930. (Foto de Ryan Loew / PublicSource)

Al crecer como un niño afroamericano en Braddock, Ali R. Abdullah no pensaba demasiado en el Islam. Tenía un nombre árabe y no comía cerdo. Eso fue todo el alcance de la misma.

En nuestra llamada de Zoom, Abdullah se ríe, pero claramente está señalando algo serio, algo que falta en su educación. Ahora con 47 años, es el administrador de cumplimiento de discapacidades de la Autoridad de Vivienda de la Ciudad de Pittsburgh y también padre de seis hijos. El r." en su nombre es importante: ayuda a distinguirlo de su padre, también Ali Abdullah, quien fue el primer alcalde afroamericano de Braddock.

Los padres de Abdullah, Ali Abdullah y Rasheeda Deen, cortaron el pastel en su boda en Braddock, 1961. La ceremonia fue oficiada por un famoso jeque de Nueva York. (Foto cortesía de Ali R. Abdullah)

Cuando Abdullah era adulto, esa pequeña versión de su identidad musulmana se sentía menos satisfactoria.

“Imagina pasar por tu vida y conocer solo un aspecto de ti mismo”, dijo. Aprender sobre Blackness fue bastante difícil. Aprender sobre el Islam se sintió casi imposible. "Fue como un agujero oscuro en mi vida".

Cuando era un adulto joven, decidió tomar el asunto en sus propias manos. Tomó una clase de árabe, se convirtió en un habitual en el masjid o mezquita y escuché a muchos artistas de hip-hop musulmanes negros.

También estudió la historia de la esclavitud. Para su sorpresa, se dio cuenta de que entre el 10 y el 30% de los africanos esclavizados en los Estados Unidos eran originalmente musulmanes hasta que casi todos se vieron obligados a convertirse al cristianismo.

“Simplemente trajo todo a casa”, dijo. Las piezas aparentemente dispares de su identidad, su raza, su religión, en realidad encajan en una historia coherente. Esa historia acababa de ser eliminada por la opresión racial y religiosa.

Al mismo tiempo, Abdullah comenzó a descubrir detalles de un segundo momento en la historia de los musulmanes negros, un momento en el que Pittsburgh jugó un papel clave.

La introducción de Abdullah a esa historia comenzó con su propio abuelo, Ibrahim Alamed Deen.


Breve historia de los estadounidenses musulmanes negros

El estigma estadounidense en torno al Islam a menudo reconoce a los musulmanes estadounidenses como una adición reciente a la nación, sin reconocer a los musulmanes negros que llegaron con el primer barco de esclavos que llegó a la costa de Virginia en 1619.

La primera gran afluencia de musulmanes estadounidenses fueron musulmanes negros capturados de África y esclavizados al llegar a Estados Unidos. Se estima que el 30 por ciento de los esclavos africanos traídos a los Estados Unidos desde países de África occidental y central eran musulmanes. Las condiciones de la esclavitud no solo eran físicamente inhumanas, estas personas fueron atacadas por su fe y oprimidas por la fuerza en diferentes sistemas de creencias. Muchas personas esclavizadas se vieron obligadas a convertirse al cristianismo en un intento por "civilizarlas". En un esfuerzo por rechazar la asimilación de la cultura estadounidense que se les impuso, los musulmanes esclavizados recurrieron a salidas creativas como la música para preservar su religión y cultura.

Tras la abolición legal de la esclavitud en 1865, muchos afroamericanos experimentaron sentimientos de desplazamiento y falta de identidad y cultura, ya que sus esclavizadores también los habían despojado de sus herencias. La historiadora Sally Howell explica cómo la década de 1920 fue esencial para la remodelación de la identidad afroamericana. Howell afirma, "[los estadounidenses negros] comenzaron a abrazar el Islam en las décadas de 1920 y 1930 en parte en respuesta a las dislocaciones radicales y al racismo que experimentaron antes y durante la Gran Migración (el movimiento de sureños privados de sus derechos hacia las regiones industriales del Norte)". Esta adopción estadounidense del Islam inició un movimiento que abogaría por el Islam como uno de los elementos perdidos de la herencia africana.

El vínculo entre panafricanismo e islam se muestra por primera vez en Negro World de Marcus Garvey. Junto con la popularidad de este periódico, comenzaron a formarse otras organizaciones musulmanas afroamericanas. Podría decirse que la más notable de estas organizaciones es La Nación del Islam. La NOI fue fundada en Detroit en 1930 por Wallace Fard Muhammad, y ayudó a sentar las bases del influyente papel del Islam en el movimiento Black Power y el movimiento de derechos civiles de las décadas de 1950 y 1960.

La NOI, junto con otros movimientos musulmanes nacionalistas negros de la época, centralizó la creencia de que el cristianismo era una "religión del hombre blanco". En este sentido, se reconoció al Islam como una ideología liberadora que podía separar a la América negra de sus dueños de esclavos cristianos. El NOI está dirigido actualmente por Louis Farrakhan, pero no tiene tanta influencia en las comunidades afroamericanas como antes.

El fomento de la superioridad racial negra fue posteriormente denunciado por algunos ex líderes del NOI, como Malcolm X, pero el impacto de estos movimientos fue monumental en la expansión del Islam por las comunidades negras en los años 50 y 60.

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Tras la expansión del Islam en las comunidades negras, más y más musulmanes negros comenzaron a asumir roles clave en la política y la sociedad estadounidenses. Los dos primeros musulmanes estadounidenses que tomaron posesión del Congreso también eran musulmanes afroamericanos: Keith Ellison y Andre Carson. Muhammad Ali era un estadounidense musulmán negro que es considerado como uno de los mejores boxeadores de todos los tiempos. Ibtihaj Muhammad es una esgrimista profesional que fue la primera mujer musulmana en ganar una medalla olímpica compitiendo por los Estados Unidos. Como resultado de los numerosos elogios y premios de Muhammad en su campo, Mattel la honró con una muñeca Barbie a su semejanza, la primera muñeca Barbie en usar un hiyab. Halima Aden es una modelo de moda estadounidense que también ha tenido muchas primicias como mujer negra visiblemente musulmana en la industria de la moda. Aden fue la primera mujer musulmana en aparecer en una portada de la revista Sports Illustrated vistiendo un burkini y, entre muchos otros logros, Aden fue nombrada recientemente como la "Modelo revolucionaria" del Daily Front Row de este año.

La amplia difusión del Islam en las comunidades negras también se refleja en gran medida en la música hip-hop y rap. Artistas destacados como Rakim, Busta Rhymes y Mos Def hacen referencia al Islam en muchas de sus canciones. Las enseñanzas de la nación del cinco por ciento también se muestran en estos dos géneros. Uno de los ejemplos más recientes es "A Written Testimony" de Jay Electronica. Este álbum, similar al trabajo de otros músicos musulmanes negros, es evidencia de la influencia temprana que los grupos islámicos como el NOI tuvieron en los afroamericanos.

En cuanto a la demografía actual de los musulmanes estadounidenses, Sulayman Nyang, profesor de estudios africanos de la Universidad de Howard, afirmó en 2005 que de los cinco millones de musulmanes en Estados Unidos, los afroamericanos constituyen el mayor porcentaje de ese grupo, alrededor del 25 por ciento.

Esta columna no resume toda la compleja historia de los musulmanes negros estadounidenses, sino que es más bien un punto de partida en el que uno puede educarse sobre este poderoso elemento de la historia negra en Estados Unidos. La historia de los musulmanes negros, así como de todos los estadounidenses negros, aunque borrada por siglos de esclavitud, segregación y racismo sistémico, es notable. Vale la pena celebrar los triunfos de la historia de los afroamericanos durante todo el año y el trato inhumano e injusto de los afroamericanos desde su fundación debe ser reconocido y condenado para siempre.


Descubriendo Pittsburgh y la historia musulmana negra # 8217s

Al crecer como un niño afroamericano en Braddock, Ali R. Abdullah no pensó demasiado en el Islam. Tenía un nombre árabe y no comía cerdo. Eso fue todo el alcance de la misma.

En nuestra llamada de Zoom, Abdullah se ríe, pero claramente está señalando algo serio, algo que falta en su educación. Ahora tiene cuarenta y siete años, es el administrador de cumplimiento por discapacidad de la Autoridad de Vivienda de la ciudad de Pittsburgh y también es padre de seis hijos. El r." en su nombre es importante: ayuda a distinguirlo de su padre, también Ali Abdullah, quien fue el primer alcalde afroamericano de Braddock.

Cuando Abdullah era adulto, esa pequeña versión de su identidad musulmana se sentía menos satisfactoria. “Imagina pasar por tu vida y conocer solo un aspecto de ti mismo”, dijo. Aprender sobre Blackness fue bastante difícil. Aprender sobre el Islam se sintió casi imposible. "Fue como un agujero oscuro en mi vida".

Ali R. Abdullah, de cuarenta y siete años, de Lincoln Place, es el fundador de la Sociedad Histórica Islámica de América del Norte, un grupo dedicado a documentar la historia del Islam afroamericano. Para Abdullah, el proyecto es personal: sus abuelos ayudaron a transformar Pittsburgh en un centro de actividad musulmana negra en la década de 1930. (Foto de Ryan Loew / PublicSource)

Esta historia fue publicada originalmente por PublicSource, socio de Belt Magazine..

Como adulto joven, decidió tomar el asunto en sus propias manos. Tomó una clase de árabe, se convirtió en un habitual en el masjid o mezquita y escuché a muchos artistas de hip-hop musulmanes negros. También estudió la historia de la esclavitud. Para su sorpresa, se dio cuenta de que entre el diez y el treinta por ciento de los africanos esclavizados en los Estados Unidos eran originalmente musulmanes hasta que casi todos se vieron obligados a convertirse al cristianismo. “Simplemente trajo todo a casa”, dijo. Las piezas aparentemente dispares de su identidad, su raza, su religión, en realidad encajan en una historia coherente. Esa historia acababa de ser eliminada por la opresión racial y religiosa.

Al mismo tiempo, Abdullah comenzó a descubrir detalles de un segundo momento en la historia de los musulmanes negros, un momento en el que Pittsburgh jugó un papel clave. La introducción de Abdullah a esa historia comenzó con su propio abuelo, Ibrahim Alamed Deen.

Ibrahim Alamed Deen, entonces Leonard Fluker, no tenía más de trece años cuando se fue de Alabama a Pittsburgh con su madre y su hermana. Fue a principios de la década de 1920. Su padre los había abandonado y, ante la realidad de la violencia y la discriminación del Klan en el sur, su madre decidió trasladar a la familia al norte. Se convirtieron en parte del movimiento de masas de afroamericanos conocido como la Gran Migración. Poco después de su llegada, su madre murió, dejándolo a él y a su hermana a su suerte en una ciudad que apenas conocían.

Los padres de Abdullah, Ali Abdullah y Rasheeda Deen, cortaron el pastel en su boda en Braddock, 1961. La ceremonia fue oficiada por un famoso jeque de Nueva York. (Foto cortesía de Ali R. Abdullah)

Mucha gente se habría derrumbado bajo la presión. Pero Ibrahim Deen no era una figura corriente. Su curiosidad era insaciable. Una vez que se dispuso a aprender algo, nada lo detendría.

Esa curiosidad puede ayudar a explicar su conversión al Islam, que por lo demás es un misterio. Posiblemente él y su hermana aprendieron sobre el Islam a través de una organización como la Universal Negro Improvement Association, que enseñó la unidad panafricana y celebró la historia africana. En cualquier caso, a los catorce años, Deen incursionaba en varias sectas pseudo-musulmanas. En una década, se identificaría como musulmán sunita, una tradición ortodoxa.

El Islam no era una fe de fácil acceso en ese momento. La mayoría de los textos islámicos de la época se escribieron en árabe. Pero Deen estaba decidido. Aprendió el idioma por sí mismo. Asistió a conferencias cuando los académicos visitantes llegaban a la ciudad. Comenzó a estudiar con el Dr. Yusef Khan, un erudito musulmán ahmadi de la India que tomó a varios estudiantes afroamericanos y los capacitó para ser líderes comunitarios locales y embajadores en otras ciudades.

El aprendizaje avanzado de Deen lo hizo invaluable en la creciente comunidad musulmana de Pittsburgh. Ha habido musulmanes negros en Pittsburgh desde al menos principios del siglo XX. (Algunas lápidas de la época tienen nombres islámicos negros tradicionales, nombres también grabados en las paredes de barcos de esclavos del Paso Medio). Sin embargo, antes de la década de 1930, la mayor parte de la actividad musulmana negra en Pittsburgh estaba descentralizada: una persona aquí, un pequeño grupo allí.

A través del liderazgo de Deen y otros, estas personas comenzaron a organizarse.

A principios de la década de 1930, los habitantes de Pittsburg establecieron una de las primeras mezquitas apoyadas por negros en los Estados Unidos: al-Masjid al-Awwal, o la Primera Mezquita Musulmana. Aunque no adquiriría su nombre y estatuto hasta 1945, en 1934, la comunidad ya contaba con más de mil miembros.

Los sellos en el pasaporte de Ibrahim Deen # 8217 muestran la extensión de su viaje, incluida una peregrinación sagrada a Arabia Saudita en 1975. (Foto cortesía de Ali R. Abdullah)

En cuanto a Deen, el Islam le brindó oportunidades que nunca hubiera imaginado, al crecer en el sur. La gente de su comunidad llegó a llamarlo Sheikh Deen, un título honorífico generalmente reservado para los eruditos religiosos musulmanes. Trabajó en red con líderes religiosos en Nueva York, Cleveland, Nueva Jersey y Chicago. Comió alimentos nuevos de múltiples culturas. En la década de 1970, hizo el Umrah, una santa peregrinación a La Meca.

A pesar de todo, Pittsburgh ofreció un centro de energía intelectual, espiritual y social. La ciudad era un refugio, dijo Sarah Jameela Martin, historiadora local del Islam negro. Tenía fama. Los musulmanes negros de principios del siglo XX llegaban allí buscando formar parte de su comunidad pionera.

El presente

Años después de la muerte de Ibrahim Deen, su esposa Maneera Deen escribió una memoria sobre las experiencias de su familia. Nacida como Adelaide Douglas en una familia cristiana conservadora, Maneera Deen no tenía ninguna razón obvia para convertirse al Islam. Era un tabú social. Crearía tensión en su familia.La convertiría en una "minoría doble", un "otro dentro de otro".

Sin embargo, ella tomó la decisión. En las memorias, narra su propio liderazgo en la primera comunidad musulmana de Pittsburgh: su trabajo voluntario con el Red Crescent Club, una organización benéfica musulmana, por ejemplo, y su papel como anfitriona de grupos de oración en su casa.

Abdullah pasa las páginas de las memorias escritas a mano con cuidado. Quizás, especula, mirando la escritura descolorida, su vuelta al Islam se sintió más como un regreso, una “migración natural” a un lugar ancestral.

Maneera Deen organiza una reunión musulmana en su casa, 1964. (Foto cortesía de Ali R. Abdullah)

Por otra parte, admite, tal vez sea solo una proyección de sus propias convicciones.

Hoy, casi un siglo después de la llegada de Ibrahim Deen a Pittsburgh, Abdullah es el fundador y director de la Sociedad Histórica Islámica de Norteamérica, una comunidad en línea dedicada a preservar y compartir la historia del Islam negro, especialmente sus variedades ortodoxas. En las décadas de 1950 y 1960, Malcolm X y Muhammed Ali ayudaron a popularizar la Nación del Islam, un movimiento nacionalista negro militante que desde entonces, en ocasiones, ha sido designado grupo supremacista. Abdullah siente que la prominencia de la nación en el ojo público eclipsa la historia más larga y compleja del Islam negro ortodoxo. Quiere recuperar esa otra historia.

Su proyecto actual es un archivo digital de fotografías familiares. ¿Su proyecto soñado? Un museo físico dedicado a preservar la historia de los primeros musulmanes negros de Pittsburgh. Espera que su trabajo como historiador dé visibilidad a las historias que necesitan ser escuchadas. El conocimiento no debería ser solo teórico, dijo. "Ojalá pueda beneficiar a las personas de una manera constructiva". ■

Para obtener más información sobre la historia de Ali R. Abdullah, consulte el podcast de PublicSource De la Fuente. En el episodio "Descubierta la historia de los musulmanes negros de Pittsburgh", el presentador Jourdan Hicks y Abdullah discuten sus experiencias como musulmán afroamericano en Pittsburgh y cuyas versiones de la historia de Pittsburgh se cuentan.


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Chris Hedlin es el reportero de fe y religión de PublicSource. Puede comunicarse con ella en [email protected]

Imagen de portada: Abdullah ha organizado y digitalizado fotos de los miembros de su familia y su comunidad musulmana de Pittsburgh desde mediados del siglo XX. (Foto de Ryan Loew / PublicSource)

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Así que aquí, sin ningún orden en particular, están mi Los 10 mejores libros sobre la historia de los musulmanes negros en el idioma inglés.

Narrativa negra centrada: Nobles musulmanes negros entre los primeros musulmanes piadosos por Dawud Walid y Ahmed Mubarak

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Para mí, aunque se refiere a una persona, un lugar y una lucha específicos, este es, con mucho, el mejor de todos los libros sobre la historia de los musulmanes negros. Este es el desenlace de una lucha de siglos por la supervivencia de la fe contra las mayores probabilidades y cómo la esclavitud, el racismo y las conversiones forzadas se derrumbaron cuando un hombre de rara inteligencia decidió que era hora de vencer `` por todos los medios necesarios ''. Si no lo has leído, ¿a qué estás esperando? Te cambiará.

Como sostuve en un artículo anterior titulado Borrando la raza: problemas con nuestra historia islámica, la historia del Islam sin musulmanes negros no es realmente una historia en absoluto.

Ya sea que decida leer alguno de estos libros o ver algunos videos o artículos de YouTube sobre la historia de los musulmanes negros, eduquémonos todos. Solo entonces podremos empezar a ayudar a construir un mundo más justo. Solo entonces todos podremos respirar.


Historia negra, Islam y el futuro de las humanidades más allá de la supremacía blanca

La interpretación del Islam como una forma de historia negra ofrece un marco académico para reinventar las humanidades más allá de la supremacía blanca. Este artículo teoriza este marco primero mostrando cómo los negros modernos en África y la diáspora africana construyeron el Islam como una religión y civilización de resistencia al imperialismo euroamericano y al racismo anti-negro. En segundo lugar, y lo que es más importante para el futuro de las humanidades en su conjunto, sostiene que leer el Islam como historia negra socava los mapas disciplinarios dominantes de la cultura y la civilización global que ubican la normatividad humana en cronospaisajes blancos. Los cursos de filosofía, religión comparada y educación general sobre la civilización occidental necesitan emanciparse de sus ontologías racistas del siglo XIX. El Islam como historia negra ofrece un medio para liberar estos campos de sus lazos supremacistas blancos. La última mitad del artículo proporciona a los instructores de humanidades fuentes primarias y secundarias de la diáspora africana y africana que pueden ayudar a inspirar un renacimiento de las humanidades más allá de la supremacía blanca.

La interpretación del Islam como una forma de historia negra ofrece un marco académico para reinventar las humanidades más allá de la supremacía blanca.

Mi llamado a interpretar el Islam como una forma de historia negra no es nuevo en términos teóricos. Los intelectuales negros, incluidos los intelectuales orgánicos, han estado defendiendo ese conocimiento durante al menos un siglo. En las últimas dos décadas, los teóricos de la globalización y el cosmopolitismo han opinado que el mapeo nacional, y por lo tanto racial, de las culturas humanas a menudo distorsiona la naturaleza translocal y criolla de la actividad económica, la migración humana, la creación de identidad, las redes sociales y otras formas. de la actividad humana. [1] Pero tales teorías, si bien son populares entre muchos académicos, aún no se han traducido en una reorganización sustantiva e institucional de disciplinas más allá de los límites de la supremacía blanca. Las nociones de principios del siglo XX sobre lo que debería enseñarse como parte de la civilización occidental se manifiestan en todo, desde el curso de introducción a la civilización occidental de Durham (NC) Tech hasta el Wiki sobre la historia de la misma. [2] Igual de importante, esta visión más cosmopolita del mundo no se ha traducido en círculos políticos, medios de comunicación y compromisos populares estadounidenses con las humanidades, que en general continúan reflejando puntos de vista supremacistas blancos de la civilización y las culturas humanas. Tales puntos de vista aún construyen una jerarquía de civilización que ubica las raíces de nuestra civilización —es decir, occidental— en marcos temporales y espaciales ideológicamente definidos de la tradición grecorromana, el cristianismo y la Ilustración europea (Kurth 2001, 333).

Desde sus inicios, la historia negra ha sido producida por personas negras, de color y negras autoidentificadas como una técnica para desafiar la exclusión de las personas negras de los mitos occidentales y para luchar contra el racismo anti-negro de los estados-nación supremacistas blancos como Estados Unidos, Gran Bretaña y Brasil (Gilroy 1993). A veces, estas narrativas enfatizaron el sufrimiento compartido y la injusticia experimentada por los negros como resultado de la esclavitud africana, el cristianismo pro-esclavitud y la supremacía blanca, un punto que efectivamente se hace en el libro de 1829 de David Walker. Apelación. . . a los ciudadanos de color del mundo, pero en particular, y muy expresamente, a los de los Estados Unidos de América.. [3] En la década de 1850, el médico afroamericano Martin Delany, formado en Harvard, se hizo eco de los hallazgos de la ciencia moderna al afirmar que los rasgos biológicos y etnológicos compartidos establecieron la base para una identidad racial negra compartida y también un destino político compartido (Delany 1854). Pero esas definiciones iban acompañadas con frecuencia de apelaciones a lo que se consideraba una historia común que arraigó a los negros modernos en el mundo antiguo. Creadas en el siglo XIX como una forma de defender la libertad y la autodeterminación de todos los negros, las historias negras anglófonas se basaron en narrativas bíblicas, textos clásicos griegos y romanos y otras fuentes primarias para escribir a los negros en la historia de la civilización humana. (Maffly-Kipp 2010).

Aunque muchas de estas historias negras del siglo XIX enfatizaron la naturaleza cristiana de las personas africanas y de ascendencia africana, el nacionalista liberiano y el gigante intelectual negro Edward Wilmot Blyden produjo un conjunto de estudios que asociaban el logro histórico negro, la autodeterminación política, la dignidad humana y igualdad racial con la historia religiosa islámica. [4] Blyden escribió, por ejemplo, sobre Bilal ibn Rabah, un liberto etíope que se convirtió en un importante compañero del profeta Mahoma, y ​​que fue el primer mu’adhdhin, o pregonero, del Islam (Blyden 1887, 230). Señaló que todo un capítulo del Corán lleva el nombre de Luqman, otro compañero negro del Profeta (Blyden 1905, 162–63). Sus escritos, que fueron popularizados en el Atlántico negro anglófono a principios del siglo XX por Dusé Mohammed Ali Revista de tiempos africanos y oriente y más tarde la Asociación para la Mejora Universal Mundo negro, presagió y quizás ayudó a crear lecturas intelectuales orgánicas y posteriores formales del Islam como historia negra. [5] En la América negra de la década de 1920, varios grupos religiosos llegaron a considerar el Islam como parte de la historia de todo el mundo no blanco o de color. Periódico del misionero ahmadía Muhammad Sadiq Amanecer musulmán circularon estas interpretaciones del Islam y la historia de los negros en toda la costa este de los Estados Unidos y especialmente en el medio oeste a principios de la década de 1920 (Turner 2003). [6] 1927 del noble Drew Ali Sagrado Corán del Templo de la Ciencia Morisca, además de las enseñanzas del fundador de Nation of Islam W. D. Fard Muhammad y del imán sunita afroamericano Muhammad Ezaldeen, luego extendió la historia negra / islámica más allá del Atlántico Negro para incorporar Asia (Curtis 2009, 33–44). [7]

Estas construcciones negras de la etnia afroasiática y las identidades religiosas musulmanas a menudo eran vistas como fantasiosas, divertidas y falsas por los sociólogos de la religión, algunas otras personas negras y especialmente la Oficina Federal de Investigaciones de EE. UU., Que temía que los negros se identificaran con Asia, y especialmente el Imperio de Japón, crearía una quinta columna en los Estados Unidos (Curtis 2013, 75-106). [8] A pesar de los esfuerzos de los eruditos para exponer los nuevos movimientos religiosos en los que tales solidaridades se fomentaron como fraudes y el enjuiciamiento del gobierno de los Estados Unidos de los movimientos religiosos negros como traidores, sin embargo, la identificación de los musulmanes negros de habla inglesa con Asia y "el Oriente" se generalizó aún más después de la Segunda Guerra Mundial. Fue rapsodizado en el jazz y otras formas de cultura negra que se solidarizaron con el llamado "tercer mundo" y el movimiento no alineado durante la Guerra Fría (Kelley 2012). [9] Las páginas de Muhammad habla, uno de los periódicos afroamericanos de mayor circulación en la década de 1960, reflejó de manera similar la solidaridad afroasiática de su fundador, Malcolm X (Curtis 2006, 38–39).

A partir de la década de 1950 e incluso después de su muerte en 1965, El-Hajj Malik El-Shabazz fue probablemente el teórico más importante de una ética de liberación islámica que exigía que los musulmanes ayudaran en las luchas por la libertad de los afrodescendientes. Al hacer un llamado a la solidaridad política y ética en la lucha global contra el racismo anti-negro, Malcolm X volvió a dibujar mapas raciales de civilizaciones humanas al insistir en que África del Norte era parte de África. Los árabes, dijo, eran negros. Esta taxonomía racial reflejaba no solo la ideología de las construcciones étnicas de pensadores afroamericanos como Noble Drew Ali, Elijah Muhammad y Muhammad Ezaldeen, sino también las realidades del mundo árabe en el que Malcolm X vivió y viajó. Desde El Cairo, Egipto, y Omdurman, Sudán, hasta Beirut, Líbano y Jidda, Arabia Saudita, Malcolm X encontró ejemplos de personas negras de habla árabe, como el vicepresidente egipcio Anwar Sadat, el profesor sudanés Malik Badri y el jeque saudí Muhammad Sarur como -Sabban, que había alcanzado el éxito profesional (Curtis 2015).

Hoy en día, no hay excusa para la exclusión de las culturas de los negros del estudio de las humanidades debido a la falta de fuentes o formación.

La insistencia de Shabazz en que las identidades negra y musulmana podían ser complementarias respondió al sentimiento antimusulmán afroamericano que fue avivado en parte por el triunfalismo cristiano afroamericano, pero también por el racismo antinegro que reconoció que existía en el mundo árabe musulmán (Plummer 1996, 268). ). Argumentando que tal racismo era producto del imperialismo occidental, Shabazz también anticipó las críticas posteriores a los activistas del Poder Negro y la Conciencia Negra como el Primer Ministro del Partido Pantera Negra, Stokely Carmichael, quien dijo que el Islam era un invasor extranjero que conquistó y esclavizó a África (Carmichael 1971 , 222 7X 1971, 29-30). La apelación de Shabazz a una geografía racial diferente cuestionó las ontologías raciales modernas en las que se basaba, al menos en parte, el pensamiento de Carmichael.

La reimaginación de Shabazz de la geografía racial, nacional, religiosa y cultural representó un desafío radical a los supuestos espaciales del siglo XIX que aún guían las formaciones políticas, intelectuales y sociales, no solo en Occidente sino también en muchas de sus posesiones coloniales y anteriormente colonizadas. . Quizás el más famoso teorizado por G. W. F. Hegel's Filosofía de la historia, los mapas raciales modernos continúan separando al norte de África del resto del continente, insistiendo en que su "parte norte", en palabras de Hegel, "pertenece al mundo asiático o europeo". Más específicamente, afirmó Hegel, el área al norte del Sahara es "África europea ... si podemos llamarla así". Luego está el Valle del Nilo, que pertenece a Asia. Y finalmente, el África real se encuentra al sur del Sahara. Sus habitantes son un pueblo "salvaje e indómito" sin textos históricos y una conciencia superior (Hegel 1956, 91-99). Habiendo concluido que no hay historia real en África, Hegel determinó que puede quedar fuera de la disciplina de la filosofía, un estado de cosas que sigue siendo en gran parte cierto hoy en día, ya que el África negra, sus textos y sus ideas están excluidos de lo que cuenta como datos filosóficos que vale la pena estudiar (Taiwo nd).

Hoy en día, no hay excusa para la exclusión de las culturas de los negros del estudio de las humanidades debido a la falta de fuentes o formación. Si las humanidades quieren dejar atrás la supremacía blanca y convertirse en un canon y una metodología de igualdad y pluralidad humana, exorcizar el fantasma de Hegel es urgente y necesario. Leer el Islam como historia negra es un medio —y ciertamente no el único— de traducir las teorías de la globalización, la translocalidad y el cosmopolitismo a la práctica de las humanidades. Desde el comienzo de la historia islámica en la Arabia del siglo VII, las personas que hoy en día son reconocidas e identificadas como negras desempeñaron un papel insustituible en el proyecto de la civilización islámica, incluidas sus literaturas, instituciones culturales, economías, políticas, etc. Como señaló Edward Wilmot Blyden, las fuentes islámicas como el Corán y el hadiz, o los informes de los dichos y hechos del profeta Mahoma y sus compañeros, valoran el Islam como parte de la historia negra. Pero el archivo del Islam como historia negra va mucho más allá y ofrece a los estudiosos de las humanidades la oportunidad de expandir nuestro canon, descubrir, catalogar y analizar fuentes primarias que han sido un aspecto vital de la herencia humana.

Al componer este nuevo canon, los académicos de humanidades deben descartar el mapeo de África de Hegel y mirar en su lugar cómo la gente en el continente africano participó en intercambios translocales, no solo en África misma sino también en toda la extensión de Afro-Eurasia, o lo que Marshall GS Hodgson llamado el "oikumene" (Hodgson 1974). Los musulmanes afrodescendientes estuvieron presentes en los orígenes árabes del Islam en 610 EC, pero los musulmanes también fueron a África, primero como refugiados en Abisinia en 615 y luego como conquistadores de Egipto en 641. Tales intercambios, a veces violentos, a veces pacíficos, nos alertan sobre los lentos, contradictorios, competitivos y diversos procesos de islamización en África que comenzaron en el siglo VII y continúan hasta el día de hoy. Explicar cómo los africanos se volvieron musulmanes —o cristianos, para el caso— requiere más que un comentario sobre la naturaleza imperial y misionera de ambas religiones. La religión islámica puede haber venido con los conquistadores árabes, pero fueron los propios musulmanes africanos quienes la convirtieron en una religión africana importante, a veces suprimiendo abiertamente las prácticas religiosas africanas indígenas y en otras ocasiones incorporando varias tradiciones indígenas africanas al Islam. [10] La mayoría de los norteafricanos tardaron cientos de años en convertirse en musulmanes, y ellos, no los invasores extranjeros, fueron en gran parte responsables de producir las instituciones, culturas, sociedades y políticas islámicas que llegaron a definir la región que se extiende hoy en día desde Marruecos hasta Egipto. (Hourani 1991, 38–58). En el resto del continente, los procesos de islamización fueron aún más lentos, pero igualmente impulsados ​​por fuerzas indígenas, es decir, en términos generales, personas de una región que buscan hacer proselitismo y conquistar territorios en su propia región o país (Levtzion y Pouwells 2000, 2-8).

Sus esfuerzos combinados han dejado a los estudiosos de humanidades con un enorme y rico archivo de arte, arquitectura, música y literatura. Por ejemplo, el diario de viaje medieval, a menudo llamado rihla, ya es parte de los planes de estudio de humanidades, o al menos de la historia, en algunos lugares los relatos de viaje de Ibn Battuta y Mansa Musa ilustran cómo los africanos eran parte de un mundo interconectado de comercio, conocimiento, etiqueta y peregrinaje en la Edad Media ( Levtzion y Hopkins 1981 Ibn Battutah 2002 Dunn 2004). Pero otros aspectos de la herencia africana apenas se conocen en las humanidades. Por ejemplo, la escuela dominante de fiqh, o ley islámica, en África es la escuela Maliki, y algunos textos Maliki, como Ibn Abi Zayd al-Qayrawani Risala, son parte del canon global de la ley islámica (Daura n.d. Bewley n.d.). Demasiados textos de seminarios y bibliotecas de África Occidental aún no se han catalogado y estudiado. Recientemente se ha prestado mucha atención a la amenaza que los extremistas musulmanes representan para estos textos, pero la mayoría de ellos están a salvo por ahora, y la verdadera amenaza es la negligencia académica y falta de financiación, no Boko Haram. En el caso de las colecciones de manuscritos de Tombuctú de la Biblioteca del Congreso, los materiales sobre todo, desde la astronomía y la agricultura hasta la religión islámica ya están disponibles, esperando que nos integremos en nuestras clases y nuestra investigación (Mack y Boyd 2000). En el África occidental del siglo XIX, Usman dan Fodio, Abdallah dan Fodio y Muhammad Bello escribieron quizás trescientos textos en árabe, y en menor medida en Hausa y Fulfulde, sobre temas que van desde "la medicina a la historia, la jurisprudencia, la teoría política, compromisos polémicos, sufismo y poesía devocional "(Brigaglia nd). La erudita Nana Asma'u, hija de Usman dan Fodio, escribió al menos sesenta textos, incluidos poesía árabe, fula y hausa (Mack y Boyd 2000). En tiempos más recientes, el líder de Tijani Shaykh Ibrahim Niasse La eliminación de la confusión es uno de los textos místicos africanos más importantes jamás escritos (Shayk al-Islam al-Hajj 2010). De manera similar, Shaykh Amadu Bamba, fundador de la orden Muridiyya Sufi, escribió poesía que es recitada diariamente por millones de seguidores en África, Europa y América (Bamba 1989).

En la costa este de África, el gran corpus de poesía islámica tradicional swahili, que data del siglo XVII al XX, incluye poemas de alabanza al profeta Mahoma, su ascensión nocturna y su nacimiento, así como elegías, himnos y súplicas. y amonestaciones a los creyentes (Knappert 1971). En esta poesía, para tomar solo un ejemplo, la lluvia a lo largo de la costa este no es tanto el producto de la meteorología del este de África o un regalo unidireccional de Dios, sino que es parte de la reciprocidad que existe entre Dios y toda la creación: "tú pensaría cuando (la lluvia) descendió / (que) es agua de la costa que se mezcla / o un gran río con grandeza. / [Pero] permite que una nube de oraciones / vaya eternamente al Profeta / que derrame como lluvia todo el tiempo / y otro podría de buenos deseos ”(Knappert, citado en Ranne 2010). Tal poema se puede integrar fácilmente en casi cualquier curso de humanidades que considere cómo los seres humanos han visto su relación con el mundo natural.

Sin duda, la mercantilización de la música negra nos recuerda que la creación de espacios dentro de las humanidades para las voces negras no solo desafía las fronteras supremacistas blancas de las humanidades, sino que al mismo tiempo excluye otras interpretaciones de los datos que los académicos clasifican como "negros".

Mirando más allá del continente africano, existe una amplia oportunidad para que los estudiosos de las humanidades asiáticas, europeas y americanas incorporen las contribuciones de los negros a la cultura humana, y aquí también, leer el Islam como historia de los negros puede hacer el importante trabajo de desafiar las narrativas supremacistas blancas que perpetúan nociones monolíticas de la humanidad negra. En India y Pakistán, por ejemplo, los musulmanes afrodescendientes no solo han sido trabajadores y esclavos, sino también guerreros y, en el caso de Malik Ambar, uno de los líderes políticos más poderosos de la historia de la India. Como productores de cultura, grupos como los Siddis y Habshis, algunos musulmanes, otros no, han compuesto música, creado bailes, formulado rituales de curación, escrito poesía y construido santuarios en honor de santos africanos como Bava Gor y su hermana, Mai. Mishra. Tanto hombres como mujeres especialistas en rituales trazan su linaje espiritual desde estos amigos de Dios hasta otro santo musulmán, Abd al-Qadir al-Jilani, y también hasta Bilal ibn Rabah, a quien a veces ven como la fuente de autoridad a distancia para su práctica religiosa. En algunos de los jikrs (Gujarati para dhikr, o ritos de alabanza y recuerdo), algunos Siddis caen en trance al ritmo de los patrones de tambores de África Oriental, mientras que otros adoptan poses de danza que, según ellos, son de animales africanos. Los artistas piden la bendición de Bava Gor, también conocido como Gori Shah: "No importa quién venga a Gori Shah / Sus oraciones serán respondidas / Ven una vez con cualquier angustia / Se resolverá". Rechazando la lente anti-negra a través de la cual son vistos por algunos compañeros gujaratis, abrazan su jamat, o comunidad, como poseedores de dones especiales basados ​​en su sangre, su historia y su conocimiento espiritual. En los rituales realizados en el santuario de, o en honor a, la santa, Mai Mishra, las mujeres participantes cantan: "¡Ven a jugar, O Mai! / En la colina de Mai Mishra nos divertiremos / Cabello encrespado / O, cabello , cabello encrespado ". Hoy, los intérpretes de Siddi se han convertido en parte de la escena musical internacional, reconfigurando sus ritos sagrados para el escenario mundial y especialmente para los consumidores interesados ​​en la diáspora africana. [11]

Sin duda, la mercantilización de la música negra nos recuerda que la creación de espacios dentro de las humanidades para las voces negras no solo desafía las fronteras supremacistas blancas de las humanidades, sino que al mismo tiempo excluye otras interpretaciones de los datos que los académicos clasifican como "negros". En su forma más cruda, puede inspirar a algunos estudiantes y consumidores de las humanidades públicas a ver las cosas en blanco y negro. Una vez más, sin embargo, leer el Islam como historia negra ayuda a desafiar cualquier lectura binaria de la historia debido a la indeterminación de la raza en la producción de tanta cultura humana. La historia de los musulmanes negros en la Europa medieval, por ejemplo, revela la ambigüedad e incluso la irrelevancia de las categorías modernas de razas en la comprensión del papel de los moros en la sociedad europea medieval y moderna. Moro, del latín maurus para el negro, pasó a referirse a los bereberes del norte de África, los musulmanes ibéricos y los descendientes de esclavos musulmanes de África occidental que lucharon en el ejército almorávide en el siglo XI. "Moor" combinó el Islam, el color de la piel, el idioma y la cultura (Smith 2009 Northrup 2009). Al menos una de las causas de esta confusión fueron los propios moros —la legendaria al-Andalus, o Andalucía, era una sociedad multicultural, multirreligiosa, pero aún violenta, cuyo bricolaje humano resultó en los logros de civilización que más tarde serían apropiados— si también subestimado, en la creación del mito de la civilización occidental. Judíos, cristianos y musulmanes que pudieron remontar sus raíces en una o dos generaciones a Siria, África del Norte, África Occidental y Europa más allá de Iberia produjeron arquitectura, arte, música, poesía, comentarios religiosos, descubrimientos científicos, filosofía y paisajes que dieron forma culturas humanas en formas que siguen siendo importantes en la actualidad. [12]

Para los académicos de humanidades que estudian la cultura estadounidense en los Estados Unidos, existen igualmente abundantes oportunidades para leer el Islam como historia negra y complicar los recuerdos populares. Los musulmanes comenzaron a llegar a las Américas con el español y el portugués en el siglo XVI, y los eruditos de África Occidental que fueron esclavizados y transportados al Caribe y América Latina han dejado un archivo especialmente rico de letras en idioma árabe y Ajami, textos legales de Maliki, y manuscritos astrológicos (Gomez 2005). En los Estados Unidos, uno de estos hombres de letras, el residente de Carolina del Norte Omar ibn Said, escribió las primeras memorias en árabe que se conservan en los Estados Unidos; otro, Abd al-Rahman Ibrahima de Futa Jalon y Natchez, Mississippi, se convirtió en una celebridad durante una gira nacional de conferencias por la Costa Este, ambas en el siglo XIX (Alryyes 2011 Ibn Said 1925). Las historias de los artistas musulmanes afroamericanos del siglo XX son a menudo tan conocidas que basta mencionarlas: los artistas de jazz Art Blakey y Ahmad Jamal, el comediante Dave Chappelle y los raperos Ice Cube y Mos Def (ahora Yasiin Bey) (Kelley 2012 Bayoumi). 2001 Aidi 2014). Pero más allá de estos nombres más famosos en el entretenimiento, hay docenas de poetas, raperas, presentadoras de ceremonias y empresarias musulmanas afroamericanas que, como Su'ad Abdul Khabeer señala en un libro de próxima publicación, están rimando y representando literalmente el Islam en los Estados Unidos. plaza pública (Khabeer, en prensa). También hay hombres y mujeres que han hecho contribuciones imborrables a la historia de la religión islámica, no solo en los Estados Unidos sino en todo el mundo. umma, o comunidad musulmana mundial, sobre todo Amina Wadud, autora del texto revolucionario Corán y mujer (Wadud 1999).

Asegurarse de que el Islam en los Estados Unidos se lea como una tradición negra es especialmente importante en el contexto de la islamofobia contemporánea. A medida que el Islam se ha convertido en una religión marrón encarnada por sus practicantes árabes y del sur de Asia, la figura del musulmán negro con demasiada frecuencia retrocede en la imaginación popular (Rana 2011). Es difícil construir a Malcolm X, sin importar cuán antiestadounidense fuera, como extranjero es aún más difícil representar a los miembros del Congreso Keith Ellison y Andre Carson como antiamericanos; una imagen así es fácilmente avergonzada por los recuerdos de la orígenes del país en la esclavitud. Y es porque los musulmanes afroamericanos no encajan perfectamente en las narrativas antimusulmanas posteriores al 11 de septiembre que se vuelve especialmente urgente incluirlos en la forma en que los estudiosos de humanidades responden a los temores de algún conflicto de civilizaciones entre el Islam y Occidente.

Si los estudiosos de las humanidades en los clásicos, la filosofía y la religión comparada son lo suficientemente audaces para rehacer sus campos de manera que coloquen a África y a los negros en el centro de lo que significa ser humano, podremos redescubrir lo que significa ser humano y abrazar nuestro propia humanidad más allá de la supremacía blanca.

Si los estudiosos de las humanidades en los clásicos, la filosofía y la religión comparada son lo suficientemente audaces para rehacer sus campos de manera que coloquen a África y a los negros en el centro de lo que significa ser humano, o al menos, para incluir a los negros como un Una parte importante de la enseñanza y la investigación: podemos redescubrir lo que significa ser humano y abrazar nuestra propia humanidad más allá de la supremacía blanca. Cuando las humanidades finalmente abrazen África, afirmarán los valores no solo de las vidas de los negros sino de todas las vidas. Adoptar una postura de principios a favor de la idea de lo humano es un acto de amor revolucionario en nuestra cultura estadounidense deshumanizadora de violencia y miedo. También podría ser una forma de que las humanidades se reinventen en el siglo XXI. Después de todo, la supremacía blanca no puede durar para siempre. La construcción de un mito más inclusivo de la civilización humana puede incluso mantenernos a todos relevantes cuando el poder estadounidense finalmente se desvanezca y el mito de la normatividad blanca ya no disciplina nuestra investigación académica.

Notas

  1. Para ver ejemplos, consulte Appadurai 1996 Basch, Schiller y Szanton Blanc 1994 Clifford 1997 Hannerz 1996 Levitt 2007 Ong 1999 y Tweed 2006.
  2. History 121, "Western Civilization I", Durham Technical Community College, Durham, Carolina del Norte, http://www.durhamtech.edu/academics/coursedescriptions/courseoutlines/HIS121.pdf. Wikipedia, "Historia de las civilizaciones occidentales", https://en.wikipedia.org/wiki/History_of_Western_civilization.
  3. De David Walker Apelación se reproduce, entre otros lugares, en Stuckey 1972, 39-117.
  4. Véase Blyden (1887) 1967 (Lynch 1967) y Lynch 1978.
  5. Sobre Dusé Mohammed Ali, ver Lubin 2014, 48-77 para referencias al Islam en la UNIA de Marcus Garvey., Ver Burkett 1978, 178-81.
  6. Para extractos del Amanecer musulmán que incluyen la historia islámica negra, véase Curtis 2008, 54–58.
  7. Para los extractos relevantes de la Sagrado Corán del Templo de la Ciencia Morisca, véase Curtis 2008, 59–64.
  8. Véase también Johnson 2010, 125–63.
  9. Compare Kelley con Daulatzai 2012 Lubin 2014 y McAlister 2001. Para los tratamientos de la identificación afroamericana con la política afroasiática, consulte Dudziak 2000 Gaines 2006 Kelley 2002 Plummer 2013 Plummer 1996 y Von Eschen 1997.
  10. Véase también Robinson 2004.
  11. Ver Catlin-Jairazbhoy y Alpers 2004 y Basu 2008 en comparación con Curtis 2014, 85–109.
  12. Ésta es una de las pocas áreas en las que lo "africano", aunque sea parte de Europa, ha sido bien reivindicado públicamente como parte de las humanidades occidentales. Para obtener pruebas de esto, consulte el tema "Historias conectadas" de la "Biblioteca de viajes musulmanes" del National Endowment for the Humanities, http://bridgingcultures.neh.gov/muslimjourneys/themes/show/1.

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Mes de la Historia Negra y Contribuciones del Islam

Celebrar el mes de la Historia Afroamericana en febrero es una excelente oportunidad para aprender sobre la lucha y los logros de los afroamericanos, y su creatividad y contribución a la civilización humana, y también para reafirmar la lucha y determinación para combatir los prejuicios y el racismo.

El Corán dice: "Oh gente, los creamos a partir de un solo par de un hombre y una mujer, y los convertimos en tribus y naciones para que se conozcan entre sí. En verdad, el más honrado de ustedes ante los ojos de Alá es el más justo de ustedes ". (Corán 49:13)

Hoy en día, el Islam es la religión de más rápido crecimiento en los Estados Unidos; la mayoría de las poblaciones que abrazan el Islam son afroamericanos.

¿Por qué los afroamericanos están adoptando el Islam en un número tan grande? ¿Es por la peregrinación de Malcolm X (Hajj) a La Meca o por la naturaleza intrínseca de la igualdad humana islámica?

Cuando la gente piensa en África, piensa en los negros, las guerras civiles y la epidemia del SIDA. El discurso intelectual sobre temas como la historia africana en el contexto islámico es inadecuado y está ausente de los libros de historia.

Hoy en día, más del 50 por ciento de la población africana son musulmanes. Y de los africanos traídos a América en el comercio de esclavos, muchos provenían de familias musulmanas.

Con este espíritu en mente, Bilal Ibne Rabah, un esclavo etíope que vivía en La Meca, se convirtió en uno de los principales compañeros del Profeta Muhammad. Se sabe muy poco de Bilal.

Bilal fue un esclavo liberado por el Profeta Muhammad. ¿Quién en la época de la esclavitud en Arabia solía comprar esclavos y luego liberarlos? Bilal está asociado con una decisión muy importante tomada por el Profeta Muhammad sobre la cuestión de la raza y el color.

El Profeta Muhammad eligió a un hombre negro para realizar el Azan, el llamado de los fieles a las oraciones. Su decisión se basó en la enseñanza coránica contra la discriminación racial, que explica el fundamento detrás de la creación de la humanidad por parte de Dios en diferentes tribus, color, religión y raza, para que nos conozcamos.

El Profeta Muhammad eligió a Bilal para ser el primer almuecín (que llama a la oración) no por su linaje racial ni por su poder o riqueza, sino porque Bilal no poseía ninguno.

Fue elegido por su piedad, carácter y honor, aunque su pronunciación del árabe no era exacta. Bilal se convertiría en una de las personas más importantes de la historia del Islam. Su nombre adorna las páginas de la historia islámica como un recordatorio para todos aquellos que incitan a la discordia y la desunión entre personas, razas y naciones, pero especialmente a los musulmanes, a no transgredir la voluntad de Dios en su comportamiento y pensamiento.

Lamentablemente, al reflexionar sobre las prácticas religiosas actuales y las condiciones sociales de tantas comunidades musulmanas en los Estados Unidos, las encontramos divididas en líneas artificiales de nacionalidad, familia, identidad étnica y cultura.

Al celebrar el Mes de la Historia Negra, deberíamos poder incluir esa rica historia islámica que se nos ha ocultado en medio de la islamofobia que ha marcado a los musulmanes y al Islam como "medievales e incivilizados".

Los musulmanes estadounidenses necesitan saber que en estos tiempos de tergiversación deliberada y falsedad, los eruditos islámicos fueron los herederos, guardianes y desarrolladores del aprendizaje romano y griego.

El aprendizaje y la cultura islámicos iluminaron por primera vez la Edad Media en Europa.

África y el Islam tienen más en común de lo que pensamos. El Islam entró en África 100 años antes que Colón. La antigua y famosa ciudad de Tombuctú en la Malí moderna fue el cruce de caminos entre la civilización y el aprendizaje islámico y de África Occidental.

Tombuctú era una ciudad a la que viajaban los eruditos musulmanes para adquirir conocimientos. Los afroamericanos han estado en Estados Unidos durante mucho tiempo, no como receptores sino como contribuyentes, y vale la pena celebrar esta rica herencia, y como musulmán estadounidense, aprecio en mi corazón iluminar tanto a jóvenes como a viejos, a negros y no. -Negro hacia la verdad y la justicia social y perseguir la visión de hacer de Estados Unidos no estados rojos o azules o negros o blancos, sino un lugar mejor para vivir con igualdad de oportunidades para todos.

Mohammed Khaku es ex presidente del Centro Islámico Al Ahad en Allentown.


La nación del Islam (musulmanes negros)

La Nación del Islam fue fundada en 1931 por Wallace D Fard. Fard se presentó como un profeta musulmán y predicó un mensaje de & # 8220 redención negra dentro del Islam & # 8221. Afirmó que & # 8220 el hombre negro asiático & # 8221 había sido el habitante original de la tierra. A la raza blanca se le habían dado 6.000 años para gobernar y, finalmente, los blancos y el cristianismo blanco serían destruidos. Elijah Muhammad, quien se convirtió en líder de la Nación del Islam después de la desaparición de Fard, desarrolló aún más esta idea. Él afirmó, originalmente, que la raza negra había habitado la luna y que en un momento la luna y la tierra eran una. Un científico negro, llamado Yakub, supuestamente provocó una explosión que separó a los dos. Las primeras personas que habitaron la tierra fueron miembros de una tribu negra llamada Shabazz. Si bien estas nociones pueden parecer extravagantes, no lo son más que la historia cristiana de Adán y Eva y el Jardín del Edén. Y, sin embargo, el cristianismo blanco, en todas sus variantes, se ha desarrollado durante siglos y se ha utilizado para justificar la esclavitud, el racismo y el imperialismo. Es una religión que la clase dominante necesitaba y sigue defendiendo.

La atracción de la Nación del Islam para los negros fue su aparente habilidad para expresar la ira y el descontento que existía en cada comunidad negra. En términos de retórica, la Nación del Islam se encontraba entre los defensores más firmes del orgullo negro, pero su perspectiva separatista y su negativa a participar activamente en la lucha por los derechos civiles los dejó como espectadores desde los márgenes del movimiento. Produjeron libros orgullosos sobre historia negra. Descartando sus apellidos como marcas de su pasado esclavo, los reemplazaron con el sufijo & # 8220X ”. Los conversos tenían que seguir un estricto código de disciplina: no comer carne de cerdo, tabaco, alcohol, drogas ni relaciones sexuales extramatrimoniales. No se permitió la participación en actividades políticas con no musulmanes. Hasta que se cumpliera su demanda de un estado separado, los musulmanes no debían tener contacto social, político o religioso con los blancos. Exigieron la autodeterminación en forma de un estado negro independiente en América o un regreso a África.

Como marxistas, Socialist Alternative argumentaría que esta política separatista es fundamentalmente defectuosa. Creemos que la división sostenida de la clase trabajadora a lo largo de líneas raciales debilitará enormemente el potencial de la lucha contra el capitalismo. Ayuda a los esfuerzos de la clase dominante para mantener a varias comunidades dentro de la clase trabajadora divididas y luchando entre sí en lugar de unirse contra sus explotadores comunes. Para mantener divididos a los trabajadores blancos y negros, la clase dominante creó y cultivó organizaciones como el Ku Klux Klan.

Mientras mantenemos esta posición, no condenamos con arrogancia a los negros atraídos por las ideas nacionalistas. Apoyaríamos el derecho a la autodeterminación de cualquier nación, pero también tenemos el deber de señalar que, bajo el sistema capitalista, un estado negro separado no es realista. Solo necesitamos mirar al sionismo & # 8211 el establecimiento de Israel sobre una base capitalista & # 8211 para ilustrar el punto que Israel no es un refugio seguro para los judíos. Es un campo armado para el imperialismo estadounidense. La creación de un estado negro separado en Estados Unidos plantearía aún más dificultades. En la década de 1960, los negros no constituían la mayoría en ningún estado como lo hicieron durante la esclavitud. Dos de cada tres negros se habían mudado a ciudades del norte y del sur en busca de trabajo. Entonces, para que se creara una nación negra, decenas de millones de negros y blancos tendrían que ser desarraigados por la fuerza.

El nacionalismo negro no es racismo negro. Por supuesto, llevado a extremos ridículos, puede ser completamente reaccionario. Louis Farrakhan hoy usa el nacionalismo negro para tratar de justificar el capitalismo negro. Malcolm X, como líder de la Nación del Islam, se reunió con el Ku Klux Klan para discutir formas de asegurar el separatismo. Sin embargo, muchos negros comunes y corrientes que concluyen que no hay camino para salir de este sistema capitalista recurren a las ideas del separatismo. El trabajo de los marxistas no es descartar a los negros llevados a estas conclusiones, sino mostrar que la lucha por una revolución socialista es el único camino verdadero hacia la liberación negra.

De tener inicialmente solo unos pocos cientos de seguidores, los musulmanes negros crecieron a 100,000 miembros a principios de la década de 1960. Las luchas de liberación que barrieron África y Asia en ese momento sin duda afectaron a los negros en los Estados Unidos. El orgullo racial creció entre toda la población negra. Fue en la marea de esta nueva ola de confianza que la Nación del Islam pudo crecer. Malcolm X fue uno de sus principales ministros, sus habilidades de oratoria atrajeron a una nueva sección de jóvenes hacia la religión. Incluso los medios y la prensa exaltaron a los musulmanes negros. Un sector de la clase dominante reconoció que eventualmente se verían obligados a hacer concesiones a las masas negras de Estados Unidos. Deliberadamente retrataron a la Nación del Islam como el lado desagradable y vicioso del movimiento negro, reforzando así la corriente principal respetable y no violenta de Martin Luther King.

Fue una estrategia consciente de la Nación del Islam apuntar a las cárceles como campo de reclutamiento. Esto se remonta a 1942 cuando Elijah Muhammad y 62 de sus seguidores fueron condenados por evasión del servicio militar (su religión no les permite servir en las fuerzas armadas) y encarcelados durante tres años. Mientras estaba en prisión, Mahoma reconoció el terreno fértil que existía para cualquier idea radical entre lo que se conocía como la clase baja negra. Después de la guerra, se dedicó mucho tiempo y energía específicamente a ganarse a los prisioneros.

Pero para muchos, los musulmanes negros estaban plagados de contradicciones. No fue suficiente para ellos simplemente atacar a la sociedad blanca y predicar la unidad negra. A principios de la década de 1960, las manifestaciones, las sentadas y las marchas se extendieron por casi todos los estados. En un momento en que los negros militantes estaban involucrados en acciones masivas, la Nación no hizo nada para construir el creciente movimiento de derechos civiles. Atacarían la estrategia del movimiento principal de derechos civiles y, sin embargo, no ofrecerían una lucha alternativa fuera de los confines de su propia organización.

Malcolm X se convirtió en un líder popular de la Nación. Se entregó a su trabajo y a la comunidad negra. Fue catapultado a la fama en la prensa. Mucho más capaz que Elijah Muhammad para conectarse con el creciente movimiento de protesta de jóvenes negros, se sintió frustrado por las restricciones de la organización. Cuando finalmente se separó de ellos en 1964, dijo: & # 8220 Si albergaba alguna decepción personal, era que en privado estaba convencido de que nuestra Nación del Islam podría ser una fuerza aún mayor en la lucha general del hombre negro si nos comprometíamos. en más acción. Se podía escuchar cada vez más en las comunidades negras, & # 8216Esos musulmanes hablan duro, pero nunca hacen nada. Organizar políticamente a los negros en acción fue un factor importante. En su primera conferencia de prensa después de la escisión, Malcolm todavía defendía a la Nación, Elijah Muhammad y su política de "regreso a África".Pero sí dijo: & # 8220 La separación de regreso a África es un programa a largo plazo y, aunque aún no se ha materializado, 22 millones de nuestras personas que todavía están aquí en Estados Unidos necesitan mejores alimentos, ropa, vivienda y trabajos en este momento & # 8230 Ahora que tengo más independencia de acción, tengo la intención de utilizar un enfoque más flexible para trabajar con otros para obtener una solución a este problema. & # 8221


17 musulmanes negros famosos

Según los informes, Janet Jackson se convirtió al Islam en 2012 después de casarse con su ahora exmarido, el empresario qatarí Wissam al Mana.

Vincenzo Lombardo / Getty Images

En 2014, el maestro de ceremonias de Chicago le dijo a BET que se abstiene de consumir drogas y alcohol, ya que van en contra de sus creencias religiosas. & # 8220 Intento no hacer eso con nadie, cualquier capacidad. Mis compañeros musulmanes, no musulmanes, cristianos como sea, & # 8221 Fiasco señalaron. & # 8220Al final del día & # 8217 somos humanos, tenemos fallas, cometemos errores. & # 8221

Douglas Gorenstein / NBC / NBCU Photo Bank a través de Getty Images

Nacido como Cassius Clay, Ali se convirtió al Islam en 1964 cuando tenía 22 años. A lo largo de su carrera, particularmente durante la guerra de Vietnam de 1967, cuando se negó a ser reclutado. & # 8220No deshonraré a mi religión, a mi pueblo ni a mí mismo al convertirme en una herramienta para esclavizar a quienes luchan por su propia justicia, libertad e igualdad, & # 8221, declaró. En la década de 1970, Ali se convirtió al Islam sunita, la denominación musulmana más grande del mundo.

Kent Gavin / Keystone / Getty Images

Yasiin Bey, también conocido como Mos Def, conoció el Islam, pero su padre a los 13 años y declaró su fe a los 19. & # 8220Si el único interés del Islam es el bienestar de la humanidad, entonces el Islam es el defensor más firme de los derechos humanos en cualquier parte del mundo. Tierra & # 8221, dijo en una entrevista con Beliefnet.

Isaiah Trickey / FilmMagic

Q-Tip, un tercio del legendario grupo de hip-hop A Tribe Called Quest, se convirtió al Islam en 1996 ”, leí el Corán y me atrajo. En ese momento yo era agnóstico y realmente me devolvió el aliento espiritualmente, & # 8221 le dijo El guardián en 2008.

Donald Bowers / Getty Images para Samsung

Dave Chapelle celebra la fe islámica, diciéndole al presentador de Inside the Actors Studio, James Lipton, que él & # 8220es musulmán & # 8221 y aunque no & # 8217t necesariamente practica & # 8220 como debería hacerlo un buen musulmán & # 8221, dijo que cree en los principios de la fe.

Eugene Gologursky / Getty Images para Bombay Sapphire Gin

El creador de Novias y Siendo Mary JaneMara Brock Akil y su esposo Salim son musulmanes. Ella dijo El reportero de Hollywood en 2012 que ella “cree [s] en el orden divino todo el tiempo. & # 8221 En su proceso creativo, ella dijo que & # 8220 sintió la presencia de Dios todo el tiempo. Era como estaba destinado a ser. & # 8221

Imágenes de Earl Gibson III / Getty

El cantante Akon nació musulmán. Su fe, ha jugado un papel importante en su carrera musical. Una vez le dijo a Abu Dhabi & # 8217s El Nacional periódico, & # 8220 Nací musulmán & # 8230 y siempre ha habido un debate sobre el Islam y la música. Nunca miré el aspecto interpretativo de la música en sí, sino la intención. Incluso si miras las oraciones diarias en el Islam, oramos con melodía. Cuando escuchamos la llamada a la oración en cualquier parte del mundo, también se hace con melodía. Entonces, nadie puede decirme que la música es haram & # 8230 al final del día, Allah está mirando y sabe lo que hay en tu corazón ".

Es posible que muchos no lo sepan, pero Busta Rhymes es un musulmán que cita la fe para su éxito. En 2007, le dijo a Hollywood TV que vive su & # 8220vida por el Islam & # 8221.

Stephen Lovekin / Getty Images para Bud Light

Mike Tyson se convirtió al Islam y durante una entrevista con Fox News en 2015, el famoso boxeador dijo & # 8220I & # 8217 estoy muy agradecido de ser musulmán. Allah no me necesita, yo necesito a Allah. & # 8221

Centrarse en el deporte / Getty Images

El rapero y actor Ice Cube de N.W.A & # 8217 se convirtió al Islam en la década de 1990, pero ha dicho que no practica la fe en el sentido tradicional. & # 8220 Lo que me llamo a mí mismo es un musulmán natural, porque & # 8217 somos sólo Dios y yo, dijo. El guardián en 2000. & # 8220 Ya sabes, ir a la mezquita, el ritual y la tradición, simplemente no está en mí para hacerlo. Así que no lo hago & # 8217t. & # 8221

Kevin Winter / Getty Images

La supermodelo Iman nació en Somalia, un país africano cuya fe principal es el Islam. En su memior de 2001, & # 8220Yo soy imán, & # 8221 escribió que su profesión y su práctica de la religión se cruzan de maneras que podrían ser pecaminosas. & # 8220Somalia es un país musulmán moderado, pero mi religión dicta que esta no es una profesión en la que debería estar & # 8230Que Allah tenga misericordia de mi alma si he pecado. & # 8221

A los 24 años, el famoso Los Angeles Laker y miembro del Salón de la Fama de la NBA Kareem Abdul-Jabbar se convirtió al Islam. En un ensayo de 2015 para Al Jazeera America escribió, & # 8220 parte de mi conversión al Islam es aceptar la responsabilidad de enseñar a otros sobre mi religión, no para convertirlos sino para coexistir con ellos a través del respeto mutuo, el apoyo y la paz. Un mundo no tiene por qué significar una religión, solo una creencia en vivir en paz. & # 8221

Andrew H. Walker / Getty Images para Yahoo News

Al igual que su hermana pequeña Janet, Jermaine, miembro de Jackson 5, se convirtió al Islam. Después de una gira por Oriente Medio en 1989, Jackson dijo que se sentía como si hubiera 'nacido de nuevo' # 8221 porque & # 8220 abrazó el Islam & # 8221.

Frederick M. Brown / Getty Images

La estrella retirada de la NBA Shaquille O & # 8217Neal no ha hablado a menudo sobre su práctica de la fe islámica, pero en 2010 declaró que planeaba embarcarse en la peregrinación musulmana llamada Hajj en La Meca, Arabia Saudita.

Peter Kramer / NBC / NBC NewsWire a través de Getty Images

El actor habló sobre ser musulmán en un poderoso discurso durante los premios SAG, & # 8220Soy musulmán. No hizo giros hacia atrás cuando la llamé para decirle que me convertí hace 17 años. Pero te digo ahora, dejamos las cosas a un lado, y yo puedo verla y ella puede verme, nos amamos, el amor ha crecido. Y esas cosas son minucias, no son tan importantes. & # 8221

Ealy compartió una foto de su esposa Khatira Rafiqzada con el hashtag #NoMuslimBan.

Instagram / Michael Ealy

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Los musulmanes rezan durante el evento "Islam en el Capitolio 2009" en el West Front Lawn del Capitolio de los Estados Unidos el 25 de septiembre de 2009, en Washington, DC. (Foto de Alex Wong / Getty Images)

Gran parte del debate en los EE. UU. En torno a la prohibición del presidente Trump sobre inmigrantes y refugiados ha tendido a asumir que los musulmanes estadounidenses son en su mayoría migrantes y que el Islam es un fenómeno relativamente nuevo en Estados Unidos, junto con preguntas sobre integración y asimilación.

De hecho, el Islam tiene una larga historia en Estados Unidos, que se remonta a los primeros días de la fundación del país. En los últimos dos siglos, el Islam y los musulmanes estadounidenses se han entrelazado con la historia estadounidense. Esa historia no es muy conocida, y aunque es cierto que se debe en parte a que la población musulmana de los EE. UU. Ha sido a menudo bastante pequeña, el Islam todavía aparece de maneras que la mayoría de los estadounidenses pueden encontrar sorprendentes, particularmente, por ejemplo, en la historia de la esclavitud estadounidense. y emancipación.

Lo que sigue es una breve historia del Islam en los Estados Unidos, desde su fundación hasta hoy, y una guía para la comunidad musulmana estadounidense tal como ha crecido y tal como existe hoy.

Cómo pensaban los Padres Fundadores sobre el Islam y los musulmanes en Estados Unidos

El papel más visible del Islam en la América de los Padres Fundadores fue quizás en las palabras y acciones de los mismos fundadores, quienes deliberadamente buscaron incluir al Islam al establecer los principios de la libertad religiosa.

"Los Fundadores de esta nación incluyeron explícitamente al Islam en su visión del futuro de la república. La libertad de religión, tal como la concibieron, la abarcó", explica James H. Hutson, jefe de la División de Manuscritos de la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos. .

Thomas Jefferson, quien era famoso por poseer una copia del Corán, tenía mucho que decir sobre el lugar del Islam en Estados Unidos. Según Hutson, Jefferson, mientras hacía campaña por la libertad religiosa en Virginia, exigió "el reconocimiento de los derechos religiosos del 'mahamdan', el judío y el 'pagano'".

Incluso la cuestión de si un musulmán podría algún día ser presidente de los Estados Unidos, una cuestión que surgió recientemente cuando el candidato presidencial republicano Ben Carson declaró que "no abogaría por que pusiéramos a un musulmán a cargo de esta nación", era un problema. tema que discutieron los Padres Fundadores al ratificar la Constitución de los Estados Unidos.

En 1788, en una convención estatal en Carolina del Norte sobre la ratificación de la Constitución federal recién forjada, quienes se oponían a la ratificación advirtieron que el Artículo VI de la Constitución permitía la posibilidad de que un día, "en el transcurso de cuatrocientos o quinientos años, "un musulmán podría convertirse en presidente de los Estados Unidos. El artículo VI establece que "nunca se requerirá ninguna prueba religiosa como calificación para ningún cargo o fideicomiso público de los Estados Unidos".

Por supuesto, la Constitución fue finalmente ratificada y esa cláusula se mantuvo. Los Ben Carson de la época de la fundación de Estados Unidos perdieron el debate.

Incluso hay una estatua en bajorrelieve del profeta Mahoma en la pared norte de la Corte Suprema de los Estados Unidos que, aunque se construyó en 1935, deliberadamente se remonta a raíces mucho más antiguas. Como señaló el erudito Timothy Marr en su libro Las raíces culturales del islamismo estadounidense, la "representación más grande que la vida del profeta Mahoma" se sitúa "entre Carlomagno y Justiniano como uno de los dieciocho grandes legisladores de la historia".

Friso que representa a Mohammed en la Corte Suprema de los Estados Unidos. Franz Jantzen / dominio público

Las primeras comunidades de musulmanes estadounidenses fueron esclavos.

En los primeros años de la fundación de Estados Unidos, la gran mayoría de los musulmanes no eran ciudadanos sino esclavos. El académico Richard Brent Turner explica que los investigadores no están de acuerdo sobre la cantidad de esclavos musulmanes que fueron traídos a América, y las estimaciones van desde 40,000 (solo en los EE. UU.) Hasta 3 millones en América del Norte, América del Sur y el Caribe.

Muchos esclavos musulmanes fueron educados y alfabetizados en árabe, escribe Turner, y "a menudo ocupaban roles de liderazgo en los trabajos que los esclavos realizaban en las plantaciones en el sur de Estados Unidos ... Sus nombres, vestimenta, rituales y leyes dietéticas se percibían como poderosos significados de Identidades islámicas en la comunidad de esclavos ".

El historiador Kambiz GhaneaBassiri, cuyo libro Una historia del Islam en América es uno de los más completos sobre el tema, afirma, "Los musulmanes en la América colonial y antes de la guerra provenían de una variedad de orígenes étnicos, educativos y económicos. En América, sus experiencias variaron dependiendo de cuándo, dónde y cómo fueron transportados a estas costas ".

De manera similar, escribe GhaneaBassiri, "no hubo una interpretación o práctica singular del Islam. En algunos casos, las creencias y prácticas islámicas eran medios de autoidentificación que distinguían, y en ocasiones incluso aislaban, a los musulmanes africanos de otros africanos esclavizados o estadounidenses blancos".

Pero aunque muchos esclavos musulmanes africanos intentaron mantener sus identidades y tradiciones islámicas una vez que llegaron a Estados Unidos, también necesitaban adaptarse a su nuevo entorno y formar nuevas comunidades. Y esto finalmente llevó a casi todos a convertirse al cristianismo.

La conversión al cristianismo fue posiblemente el método más extendido por el cual los musulmanes africanos reconfiguraron sus prácticas y creencias religiosas para adaptarse a su nuevo contexto y formar nuevas relaciones comunitarias. Si bien no sabemos exactamente cuándo y cómo (o incluso si) la práctica abierta del Islam cesó por completo en los Estados Unidos del siglo XIX, nuestras fuentes indican claramente que los hijos de musulmanes africanos nacidos en Estados Unidos no practicaban el Islam ni lo practicaban. autoidentificarse como musulmanes.

Por lo tanto, a pesar de la afluencia masiva de musulmanes del comercio de esclavos en el Atlántico, a fines del siglo XIX, el Islam casi había desaparecido entre estas comunidades.

La primera mezquita y la primera inmigración musulmana después de la esclavitud

Al mismo tiempo que el Islam se desvanecía entre las comunidades de esclavos y ex esclavos, millones de inmigrantes comenzaron a llegar a las costas de Estados Unidos hacia fines del siglo XIX y especialmente a principios del XX. Incluyeron decenas de miles de países de mayoría musulmana en el Medio Oriente, Asia Central y del Sur y Europa del Este. Fueron estimulados en parte por la Revolución Industrial que estalló una vez que Estados Unidos finalmente emergió de las cenizas de la Guerra Civil y la era de la Reconstrucción.

La primera mezquita de Estados Unidos se construyó en Chicago, según la historiadora Sally Howell, en 1893 como parte de la atracción "Calle de El Cairo" en la Exposición Mundial de Columbia en Chicago. Se suponía que debía ser una "réplica cercana de la mezquita del sultán Qayt Bey en El Cairo", dice, y "mostrar el Islam al público estadounidense".

C. D. Arnold (1844-1927) H. D. Higinbotham (Proyecto Gutenberg / dominio público)

La escena en la mezquita de la "calle El Cairo" de Chicago ofrece un vistazo de la experiencia islámica en Estados Unidos en la década de 1890, tanto entre los musulmanes de Chicago como como una especie de curiosidad exótica para los no musulmanes. Aquí está la descripción de Howell:

Los organizadores de la feria alentaron a los trabajadores y artistas musulmanes presentes en la exposición, incluido un imán capacitado, a que permanecieran con sus "trajes nativos". Pero fue por iniciativa propia, y para el aparente deleite del público, que cuando se hacía el adhan (llamado a la oración) desde el minarete de la mezquita cinco veces al día, los musulmanes visitantes se reunían debidamente en el interior y cumplían con sus obligaciones. Al cierre de la exposición, la mezquita fue demolida y el personal y los artistas de la exposición "Cairo Street", que habían sido importados a los Estados Unidos como objetos de espectáculo, regresaron a sus vidas más prosaicas en Egipto, Marruecos y Palestina, donde el ritual de la oración suscitaría pocos comentarios.

La segunda mezquita construida en los Estados Unidos no aparecería durante varias décadas más: estaba ubicada en Highland Park, Michigan, y se completó en 1921. Howell la describe bien:

Construida por inmigrantes musulmanes para su uso como lugar de culto, esta mezquita, como la de "Cairo Street", tenía la intención de representar el Islam para los observadores estadounidenses, pero los musulmanes de Highland Park esperaban crear una impresión muy diferente de su fe. El Islam que se practicaría en la mezquita musulmana de Highland Park no sería exótico, extranjero o algo espectacular. Sería una tradición de fe estadounidense similar a las que se encuentran en las iglesias y sinagogas cercanas. Atraería a fieles que fueran ciudadanos estadounidenses.

El Islam crece en Estados Unidos a principios del siglo XX, y no solo a través de la migración

A principios del siglo XX, las comunidades de inmigrantes musulmanes en Estados Unidos comenzaron a establecer pequeñas organizaciones comunitarias locales en todo el país.

Al mismo tiempo, escribe Howell, los afroamericanos también "comenzaron a abrazar el Islam en las décadas de 1920 y 1930, en parte en respuesta a las dislocaciones radicales y al racismo que experimentaron antes y durante la Gran Migración (el movimiento de sureños privados de sus derechos hacia las regiones industriales en los Estados Unidos). Norte)."

Varias de estas asociaciones musulmanas afroamericanas continuarían teniendo un impacto significativo en el rostro del Islam en Estados Unidos al promover la idea del Islam como una parte perdida de la herencia africana negra. Howell escribe:

Para muchos, fue Negro World de Marcus Garvey, el periódico que la United Negro Improvement Association (UNIA) estableció en Nueva York en 1914, el primero que popularizó el vínculo entre el panafricanismo y el islam. En 1920, la UNIA tenía más de 100.000 miembros y 800 capítulos en todo el mundo.

Otras organizaciones creadas durante este período, como el Templo de la Ciencia Morisca de América, establecido a mediados de la década de 1920 por Noble Drew Ali, y la Nación del Islam, establecida por WD Fard en 1930, ayudaron a sentar las bases para el surgimiento del Islam como una parte influyente del movimiento Black Power y el movimiento más amplio de derechos civiles de las décadas de 1950 y 1960.

En 1924, el Congreso de los Estados Unidos aprobó la Ley de Orígenes Nacionales, que "restringió la inmigración de Asia y otras regiones de envío de musulmanes y, por lo tanto, detuvo el flujo de nuevos musulmanes que llegaron".

Pero a medida que avanzaba el siglo XX, los inmigrantes musulmanes que ya habían llegado a las costas de Estados Unidos, así como los afroamericanos que se habían conectado con la religión (o, en algunos casos, se habían vuelto a conectar con raíces musulmanas perdidas hace mucho tiempo), comenzaron a jugar un papel muy importante. papel más activo en la política y la sociedad estadounidenses.

El papel del Islam en la era de los derechos civiles y en el nacionalismo negro

Muchos estadounidenses conocen la historia de cómo las experiencias compartidas de la Segunda Guerra Mundial ayudaron a llevar a los afroamericanos a exigir derechos iguales que reconocieron su papel en la defensa del país durante la guerra. Resulta que un fenómeno similar también sucedió con los musulmanes estadounidenses, y las dos comunidades, en este punto de la historia estadounidense, se superpusieron considerablemente.

Hoy, recordamos y conmemoramos correctamente el papel de los líderes cristianos, el más famoso Martin Luther King Jr., en la lucha por los derechos civiles. Pero el Islam también jugó un papel.

Según el sociólogo Craig Considine, "Como habían hecho durante la Guerra Civil, los musulmanes estadounidenses lucharon y murieron en la Segunda Guerra Mundial y Vietnam. Más de 15.000 árabes estadounidenses, algunos de los cuales eran musulmanes, lucharon por Estados Unidos en el norte de África, Europa y Asia. durante la Segunda Guerra Mundial."

"La Segunda Guerra Mundial alteró significativamente la identidad nacional de Estados Unidos", escribe GhaneaBassiri, el historiador. "Los estadounidenses de diversas etnias, religiones y géneros se unieron para librar una guerra devastadora bajo la bandera de la libertad". Continúa explicando cómo esto llevó al Islam a desempeñar un papel cada vez más importante en los movimientos de derechos civiles y nacionalistas negros:

Dentro de las comunidades musulmanas afroamericanas, el abismo entre las realidades de la discriminación y los ideales democráticos a través del cual Estados Unidos se autoidentificó después de la Segunda Guerra Mundial fue un poderoso ejemplo no solo de hipocresía sino también del hecho de que casi un siglo después de la Guerra Civil, los negros Los estadounidenses aún permanecían fuera de la narrativa nacional de Estados Unidos. En este contexto, la crítica de los movimientos musulmanes nacionalistas negros al cristianismo como una "religión del hombre blanco" y su apropiación del Islam como la religión nacional de la América africana resultó muy atractiva. Atrajo a numerosos conversos e instaló el Islam en la América negra como religión de liberación. Durante el Movimiento de Derechos Civiles, islamizó un segmento significativo de la América africana.

Pero esta historia es controvertida. Aunque muchos estadounidenses llegaron a asociar el islam con grupos nacionalistas negros como la Nación del Islam, representada por el carismático líder de los derechos civiles Malcolm X, y por la Nación del Cinco Por Ciento (también conocida como los "Cinco por ciento"), la realidad es que el Las creencias religiosas, los rituales y las prácticas de estos grupos estaban muy lejos de la corriente principal del Islam.

De hecho, la mayoría de los musulmanes no consideran que los seguidores de la Nación del Islam y movimientos similares sean realmente musulmanes, ya que muchas de sus creencias son contrarias o incluso francamente blasfemas a muchos de los principios fundamentales del Islam.

La idea de la superioridad de una raza sobre otra, un tema central de algunos movimientos musulmanes nacionalistas negros de línea dura, es vista por la corriente principal musulmana como contraria a las enseñanzas del Islam. El propio Malcolm X llegaría a rechazar las creencias de la Nación del Islam. Después de un viaje al norte de África y al Medio Oriente en 1964, que incluyó una peregrinación a La Meca, el hombre que para millones de estadounidenses representaba el rostro del Islam nacionalista negro se convirtió a la corriente principal del Islam sunita y cambió su nombre a el-Hajj Malik el- Shabazz.

Fue asesinado poco después.

A pesar del cambio de opinión de Malcolm X, la Nación del Islam continuó siendo una fuerza importante en el panorama del Islam estadounidense durante las próximas décadas. Bajo el liderazgo de Louis Farrakhan, quien todavía lidera el grupo hasta el día de hoy, la Nación del Islam se acercó más a la corriente principal del Islam, pero la mayoría de los musulmanes todavía la consideran separada del Islam.

La inmigración musulmana creció significativamente después de 1965

Como resultado de la Ley de Inmigración y Naturalización de 1965, quizás más de 1,1 millones de nuevos musulmanes llegaron a los Estados Unidos antes de finales del siglo XX.

No todos estos inmigrantes eran religiosos, pero su importante capital educativo y cultural (un gran número eran académicos, médicos e ingenieros) los catapultó a posiciones de liderazgo entre los grupos de inmigrantes musulmanes existentes y recientemente establecidos.

El erudito Zain Abdullah narra sus experiencias después de su llegada, que a menudo se vieron influidas por eventos en el Medio Oriente, aunque muchos de los migrantes no eran de la región:

Después de su llegada en 1965, el tratamiento de los musulmanes estadounidenses fue moldeado en gran parte por una serie de encuentros geopolíticos entre Estados Unidos y varias naciones musulmanas. En 1967, la Guerra de los Seis Días, un evento significativo en el actual conflicto árabe-israelí, trajo representaciones negativas de los árabes en los medios estadounidenses y alimentó los peores estereotipos sobre el Islam. .

El embargo de petróleo de la década de 1970 contra Estados Unidos exacerbó aún más las duras opiniones sobre los musulmanes y el Medio Oriente. Las largas colas de gas enfurecieron a los estadounidenses y los musulmanes en los Estados Unidos sintieron la peor parte de su rabia. Los principales medios de comunicación esbozaron caricaturas de los árabes como ricos "jeques" petroleros empeñados en dominar el mundo.

Y las cosas solo empeorarían. Al final de la década, la revolución iraní y la crisis de los rehenes de Estados Unidos cautivarían al mundo y proporcionarían otro ejemplo más del choque "violento" del Islam con Occidente.

Años 80 y 90: rehenes y hip-hop

"A principios de la década, la revolución iraní [de 1979] y la crisis de los rehenes en Estados Unidos trastornaron profundamente al público estadounidense", escribe Abdullah. En 1979, un levantamiento populista dirigido por el ayatolá Ruhollah Jomeini derrocó al sha de Irán respaldado por Estados Unidos y condujo a la creación de un régimen teocrático islámico chií. Los estudiantes involucrados en la revolución capturaron a 52 rehenes estadounidenses y los retuvieron durante más de un año, y los liberaron el 20 de enero de 1981.

La cobertura ininterrumpida de la crisis por parte de los medios de comunicación llevó la difícil situación de los rehenes y el fervor religioso revolucionario de sus captores musulmanes a los hogares de millones de estadounidenses. Como señala el historiador Edward E. Curtis IV: "Cuando los estudiantes iraníes tomaron el control de la embajada estadounidense y secuestraron a docenas de personal de la embajada, muchos ciudadanos estadounidenses también se enfurecieron. Los crímenes de odio contra musulmanes, árabes, iraníes y sudasiáticos aumentaron en los Estados Unidos. "

La otra forma en que muchos estadounidenses encontraron el Islam en las décadas de 1980 y 1990 fue a través del hip-hop y el rap, en parte un legado de los movimientos nacionalistas negros fundados durante la era de los derechos civiles. Andrew Emery escribe en The Guardian:

Para muchos fanáticos de la música de los años 80 y 90, el hip-hop fue la primera y emocionante exposición a la cultura musulmana y la religión del Islam. Después de los primeros días de breakdance y fanfarronería, encontró espacio para un elemento espiritual y religioso. La gama de raperos musulmanes abarca lo obvio, Yasiin Bey (el artista anteriormente conocido como Mos Def), y lo aparentemente improbable, T-Pain, que incluye a luminarias como Nas, Andre 3000, Lupe Fiasco, Ice Cube y Busta Rhymes.

La expresión de la creencia musulmana a través del hip-hop ha sido frecuentemente mediada a través de grupos marginales como la Nación del Islam y la Nación del Cinco Por Ciento, y el lenguaje que utilizan se ha convertido en el argot del rap. . [Su] impacto profundo e importante en la música y la cultura es tan antiguo y obvio que ya no es necesario decirlo en voz alta.

Gradualmente, el Islam se fue haciendo un poco más familiar en la vida estadounidense. En 1991 y 1992, el imán convertido Siraj Wahhaj y Warith Deen Mohammed se convirtieron en los primeros musulmanes en ofrecer oraciones ante la Cámara de Representantes y el Senado, respectivamente.

11 de septiembre de 2001 y las terribles secuelas para los musulmanes estadounidenses

Los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2001 marcaron un hito en la historia del Islam en Estados Unidos. El mayor ataque en suelo estadounidense desde el bombardeo de Pearl Harbor en 1941 había sido llevado a cabo por extremistas que actuaban en nombre del Islam. Cambió la naturaleza de las relaciones musulmanas en Estados Unidos y abrió un debate que rara vez se reconoce, pero que aún se está examinando si los musulmanes estadounidenses son aceptados como ciudadanos en pie de igualdad.

Aunque los líderes y organizaciones religiosas musulmanas en los Estados Unidos y en todo el mundo denunciaron inmediatamente los ataques como no islámicos, muchos estadounidenses comenzaron a temer, desconfiar e incluso odiar a sus vecinos musulmanes. El FBI informó un aumento del 1.600 por ciento en los incidentes de delitos de odio contra los musulmanes en 2001:

Por su parte, los musulmanes estadounidenses intentaron asegurar a sus compatriotas estadounidenses que eran tan pacíficos y patriotas como cualquier otro estadounidense de sangre roja. Curtis escribe:

En todo el país, mezquitas y centros islámicos enarbolaron la bandera estadounidense y abrieron sus puertas a los no musulmanes. Los musulmanes buscaron educar a sus vecinos no musulmanes sobre el Islam y tranquilizar al público sobre su lealtad a los Estados Unidos y su amor por el sueño americano. Muchos estadounidenses visitaron una mezquita por primera vez, a menudo asistiendo a sesiones informativas sobre el Islam en las que los líderes musulmanes explicaron que el Islam es una religión pacífica que no aprueba el terrorismo.

Las jóvenes musulmanas patriotas se unieron a las Girl Scouts musulmanas, escribe Curtis, obteniendo insignias de mérito por "responder preguntas sobre prácticas islámicas, por enseñar a los no musulmanes sobre su religión y por aprender las oraciones islámicas". Y sí, también vendían galletas y vestían uniformes marrones y verdes, a veces con la adición de un pañuelo en la cabeza.

Los ataques del 11 de septiembre, así como las guerras posteriores en Irak y Afganistán, también generaron interés estadounidense en el Islam y el Medio Oriente, incluso en la academia y el gobierno. A medida que proliferaban los cursos universitarios, los especiales de noticias, los documentales y los libros, millones de estadounidenses se educaron sobre la religión, la gente, las tradiciones y las tierras históricas del Islam.

Desafortunadamente, este aumento del apetito por el conocimiento del Islam también abrió la puerta al surgimiento de la "industria de la islamofobia", como a veces se la conoce. Los individuos con agendas anti-musulmanas publicaron libros, revistas cuasiacadémicas y artículos establecieron sitios web, blogs e institutos de "investigación" sin fines de lucro y aparecieron en programas de noticias por cable para difundir la "verdad" sobre el Islam, que describieron como violento, siniestro, y antiamericano. Aunque pretendían ser "expertos" en el Islam, estos individuos presentaban al público información muy sesgada y, a menudo, inexacta en los hechos, que a menudo se desviaba hacia teorías de conspiración y intolerancia.

Debido a que el 62 por ciento de los estadounidenses no conocen personalmente a alguien que sea musulmán, según una encuesta de Pew de 2014, muchos son más susceptibles a creer lo peor, aceptando la visión violenta y odiosa del Islam presentada por estos supuestos expertos. Esta comprensión distorsionada del Islam echó raíces en muchos sectores de la sociedad estadounidense, ayudando a sentar las bases para el clima de miedo y odio a los musulmanes que estamos viendo hoy.

Los debates en curso y las crisis de identidad entre los musulmanes estadounidenses

Los musulmanes estadounidenses son un grupo diverso, y su lucha por definir sus identidades y su lugar en la sociedad estadounidense no siempre ha consistido solo en rechazar el terrorismo y la violencia y encontrar aceptación entre los no musulmanes. Las mismas conversaciones sobre identidad, sexualidad, valores e inclusión con las que el resto de Estados Unidos ha estado luchando durante décadas también han tenido lugar dentro de las comunidades musulmanas estadounidenses.

Se desarrollaron nuevas subculturas musulmanas, particularmente a mediados de la década de 2000, en parte porque Internet y las redes sociales permitieron a las personas con intereses similares conectarse mucho más fácilmente que nunca. Zain Abdullah escribe:

Grupos como la Unión Musulmana Progresista (PMU), que operó de 2004 a 2006, y Musulmanes por Valores Progresistas (MPV) establecieron una presencia en Internet. La comunidad musulmana LGBT (lesbianas, gays, bisexuales y transgénero) también se ha vuelto más visible y ha sumado su voz al debate sobre la autenticidad islámica. Sus miembros han desafiado la propensión a definir la vida familiar musulmana en términos exclusivamente heterosexuales. En 1998 se creó la Fundación Al-Fatiha en Nueva York en respuesta a las necesidades de la población musulmana LGBT.

Michael Muhammad Knight, un estadounidense blanco que se convirtió al Islam a la edad de 16 años después de leer la biografía de Malcolm X y pasó dos meses en la Mezquita Faisal en Islamabad, Pakistán, estudiando el Islam, escribió una novela de ficción llamada Los Taqwacores. La propaganda de Amazon para el libro probablemente tiene la mejor y más concisa explicación del libro, que captura un aspecto de la búsqueda de identidad entre las comunidades musulmanas de Estados Unidos:

Una casa musulmana punk en Buffalo, Nueva York, habitada por muchachas antidisturbios que llevan burka, sufíes mohawked, sunitas con regla, cabezas rapadas chiítas, patinadores indonesios, muchachos rudos sudaneses, musulmanes homosexuales, musulmanes borrachos y feministas. Su sala de estar alberga fiestas y oraciones, con un agujero roto en la pared para indicar la dirección de La Meca. Su vida en común mezcla el sexo, la droga y la religión en cantidades aproximadamente iguales, expresadas en la devoción a una subcultura del islamo-punk, "taqwacore", llamado así por taqwa, un término árabe para la conciencia de lo divino.

Originalmente autoeditado en fotocopiadoras y encuadernado en espiral a mano, Los Taqwacores ahora se ha leído como un manifiesto para los rockeros punk musulmanes y un "Guardián entre el centeno para los jóvenes musulmanes ".

Cuando Knight escribió el libro, no existía el "taqwacore". Se lo inventó. Pero para sorpresa de Knight, resultó que el libro, y la película basada en el libro, hablaban a miles de jóvenes musulmanes en Estados Unidos y más allá que se veían a sí mismos y a su Islam reflejados en las vidas ficticias de los personajes de Knight. Taqwacore se volvió real.

En 2009, los realizadores produjeron un documental sobre todo el fenómeno, llamado Taqwacore: el nacimiento del Islam punk, que se convirtió en una selección oficial de los festivales de cine de Sundance y SXSW de 2010.

Americanos musulmanes hoy

En 2007, Keith Ellison, el primer musulmán elegido para el Congreso de los Estados Unidos, juró, utilizando la copia del Corán de Thomas Jefferson. Pero esta señal positiva de la integración musulmana estadounidense en el corazón del sistema político estadounidense ha sido recibida con miedo y odio por algunos. El representante Ellison se enfrenta constantemente a las demandas de sus colegas y expertos de que demuestre su lealtad a Estados Unidos. De esta manera, los logros de Ellison, así como las demandas injustas y desiguales que se le imponen, capturan bien el lugar de los musulmanes en los Estados Unidos de hoy.

Justo el 9 de diciembre, el congresista republicano de Iowa Steve King apareció en MSNBC, declarando: "No conseguirás que Keith Ellison o Andre Carson en este Congreso renuncien a la ley de la Sharia, y mucho menos a alguien que acaba de salir del Medio Oriente que es alguien que ha estado inmerso en el Islam durante toda su vida ".

El representante Carson (D-IN) es el segundo musulmán estadounidense elegido al Congreso. La implicación de King es bastante clara: ambos miembros del Congreso son considerados sospechosos y muy probablemente desleales debido a su religión, y deben demostrar afirmativamente su lealtad denunciando la "Sharia".

El censo de EE. UU. No recopila datos sobre afiliación religiosa, por lo que no hay estadísticas oficiales sobre el número de musulmanes en los Estados Unidos. Una encuesta de 2011 de musulmanes estadounidenses realizada por el Pew Research Center, que se realizó en inglés, así como en árabe, farsi y urdu, estimó que había 1,8 millones de adultos musulmanes (y 2,75 millones de musulmanes de todas las edades) en los EE. UU. El Consejo de Relaciones Estadounidenses-Islámicas (CAIR), un grupo de defensa con sede en Washington, sitúa el número de musulmanes estadounidenses mucho más alto, con un estimado de 6 a 7 millones.

Independientemente de su número real, nuestro debate político coloca a los musulmanes estadounidenses en el nexo de algunos de los temas más polémicos de la actualidad: la política exterior de Estados Unidos, la seguridad nacional, el terrorismo, la inclusión, la libertad religiosa y la identidad estadounidense. El ascenso de ISIS ha provocado un resurgimiento del movimiento yihadista global, y la amenaza del terrorismo yihadista en casa ha aumentado. Pero también lo ha hecho la islamofobia.

Las mujeres musulmanas estadounidenses que usan el pañuelo en la cabeza por motivos de modestia e identidad religiosa ahora tienen que decidir si quieren continuar con esta práctica y arriesgarse al desprecio o tal vez incluso a la violencia de las personas que asocian el Islam con el terrorismo. Las mezquitas están siendo vandalizadas, personas inocentes están siendo dañadas y el actual líder en la contienda presidencial republicana ha pedido abierta y descaradamente una prohibición total, aunque temporal, de todos los musulmanes que ingresan a Estados Unidos.

A pesar de su larga y rica historia como parte integral de la sociedad estadounidense que se remonta a la fundación de nuestra nación, muchos estadounidenses musulmanes en 2017 continúan siendo tratados como extranjeros no deseados. Eso no es un sentimiento universal, sin duda, pero tampoco es una pequeña creencia marginal.

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