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Geopolítica medieval: Juan de París explica por qué deben gobernar los reyes, no los papas ni los emperadores

Geopolítica medieval: Juan de París explica por qué deben gobernar los reyes, no los papas ni los emperadores

Por Andrew Latham

En mi última columna exploré algunos de los nuevos argumentos a favor de la soberanía absoluta de los reyes presentados durante las disputas entre el rey Felipe de Francia y el papa Bonifacio VIII. En este artículo, exploraré quizás el más poderoso de estos argumentos pro-regnalistas, De potestate regia et papali, escrito y revisado varias veces por Juan de París (Jean Quidort) entre mediados de 1302 y principios de 1303. En esta obra, el autor presenta el caso más poderoso y extremo de que los poderes temporales de un rey son distintos y superiores a, los de un papa. El trabajo también contribuye mucho al desarrollo de la teoría de la corporación, sobre la que he escrito en columnas anteriores.

Podría decirse que el tratado pro-real más importante producido durante la segunda ronda del conflicto entre Felipe y Bonifacio fue el de Juan de París. De potestate regia et papali. John, un miembro muy respetado de la facultad de la Universidad de París, era partidario de la corona francesa, un hecho atestiguado por su decisión de unirse a sus compañeros dominicanos para firmar la petición de junio de 1303 en la que se pedía que el Papa fuera juzgado ante un tribunal. consejo general de la Iglesia. A pesar de sus inclinaciones pro-reinado, sin embargo, no escribió De potestate regia et papali como un tratado polémico que trata específicamente del conflicto entre Felipe y Bonifacio. Más bien, lo escribió como una obra escolástica destinada a examinar la relación genérica o filosófica entre el regnum y el sacerdotium.

Como resultado, el tratado tiene la estructura y el tono de un tratamiento tranquilo, relativamente desapasionado y erudito de los temas en cuestión. Reúne sin descanso fuentes polémicas bíblicas, canonistas, patrísticas, aristotélicas-tomistas y contemporáneas para desafiar la tesis jerocrática. Aunque formalmente estructurado como una refutación paso a paso de los principales argumentos filosóficos de hierocratas como Giles de Roma y Santiago de Viterbo, el tratado de Juan también presentó un caso positivo a favor de la supremacía de los reyes.

En algunas formas, De potestate regia et papali montó una defensa bastante típica de la tesis dualista; sus argumentos eran similares en especie a los argumentos anti-jerocráticos desarrollados durante el siglo anterior más o menos, difiriendo de ellos principalmente en que, como con Quaestio en utramque partem y Rex pacificus, se centró en la cuestión del poder papal sobre el regnum en lugar del imperio. El tratado comenzó de una manera bastante convencional, definiendo tanto el poder temporal (realeza) como el poder espiritual (sacerdocio). Con respecto a la realeza, Juan desarrolló un argumento esencialmente aristotélico de que la sociedad política es natural en el sentido de que el hombre es, por naturaleza, un animal social y político. Los humanos necesitan vivir en comunidades, continuó, porque no pueden abastecerse de todas las necesidades de la vida (comida, ropa, protección) que se requieren para la "buena vida" y porque tienen la capacidad de hablar, cuyo propósito natural es para comunicarse con los demás. Idealmente, continuó, los hombres vivirían en "comunidades perfectas", es decir, comunidades de suficiente escala para satisfacer todas las necesidades de la vida y, por lo tanto, establecer las condiciones en las que sus ciudadanos podrían llevar una vida virtuosa.

John luego llegó a la conclusión esencialmente tomista de que, como carecían de la escala suficiente para satisfacer estas necesidades, ni el hogar ni la aldea podían considerarse una “comunidad perfecta”. Sin embargo, tampoco podía hacerlo un imperio universal, que por su propia naturaleza era de una escala que lo hacía ingobernable. Sólo el reino, concluyó, tenía la escala necesaria para proporcionar comida, ropa y protección "para toda la vida de un hombre"; y sólo el reino, por tanto, podría considerarse una comunidad perfecta. Habiendo establecido el reino como la comunidad perfecta, John argumentó que tales comunidades requerían gobierno para asegurar que estuvieran debidamente ordenadas hacia el bien común. Partiendo de Aristóteles, que en última instancia prefirió una constitución mixta, Juan insistió en que la mejor forma de gobierno para la comunidad perfecta del reino era la "realeza", es decir, "gobernar una comunidad perfectamente ordenada por una persona para el bien común".

Luego, dirigiendo su atención al sacerdocio, John argumentó que los seres humanos no están ordenados únicamente hacia el tipo de bien que se puede adquirir a través de la naturaleza, la “buena vida” aristotélica, sino que también tienen un fin sobrenatural, la vida eterna. Este fin sobrenatural, sin embargo, no puede realizarse únicamente a través de la virtud humana; requiere gracia o virtud divina. Cuando Cristo caminó sobre la tierra, fue la fuente y dispensador de esta gracia y, por lo tanto, la autoridad suprema con respecto a fines sobrenaturales. Sin embargo, en preparación para su eventual Ascensión, Cristo instituyó ministros o sacerdotes que actuarían en su lugar, impartiendo la gracia necesaria para la vida eterna a través de los sacramentos. La única función de los ministros o sacerdotes, concluyó Juan, era ejercer "el poder espiritual dado por Cristo ... para dispensar los sacramentos a los fieles". Por tanto, Juan entendía que el sacerdocio era una institución enteramente espiritual, diferente de la realeza.

"Superioridad e integridad del poder"

Habiendo establecido que los dos poderes eran dominios separados, John procedió a examinar la naturaleza de la jerarquía dentro de cada uno. La esfera espiritual, argumentó, está sujeta a la ley divina y, por lo tanto, está organizada de acuerdo con la lógica de la jerarquía celestial. Por lo tanto, es necesariamente un orden escalonado que comprende, en orden ascendente de “superioridad y plenitud de poder”, sacerdotes, obispos, el Papa y Dios. En esta jerarquía, la autoridad fluye en forma descendente de Dios al Papa, del Papa a los obispos y de los obispos a los sacerdotes. Juan se esforzó en enfatizar que la Iglesia es, por lo tanto, una unidad ordenada, una institución única y universal gobernada por una sola autoridad suprema, el Papa, y ordenada con el fin de promover la salvación eterna.

En el ámbito temporal, sin embargo, John llegó a una conclusión radicalmente diferente. Aquí, argumentó, la ley gobernante no era divina, sino natural. La lógica de la jerarquía celestial no se aplicó; tampoco, por tanto, el principio de unidad pseudo-dionisíaco. Los hombres están naturalmente inclinados no solo a formar sociedades políticas, escribió John, sino a elegir diferentes tipos de gobernantes y diferentes sistemas de gobierno de acuerdo con sus necesidades y circunstancias particulares. No hay nada en la ley natural que obligue a todos los hombres a vivir bajo un único poder temporal supremo. De hecho, citó a Aristóteles en el sentido de que la existencia de sociedades políticas múltiples y diversas era natural y, por tanto, deseable, mientras que un imperio universal gobernado por un solo hombre no lo era.

Habiendo comparado las diferentes naturalezas de la jerarquía en el regnum y sacerdotiumJohn luego los comparó en términos de prioridad en el tiempo, dignidad y causalidad (poder). Con respecto al tiempo, argumentó que, si se entendiera que el sacerdocio incluye a los sacerdotes anticipatorios o figurativos del Antiguo Testamento, entonces la realeza y el sacerdocio emergen simultáneamente. Sin embargo, si uno aceptaba que no había verdaderos sacerdotes antes de Cristo, entonces la realeza era anterior en el tiempo al sacerdocio por al menos dos milenios. No saca conclusiones explícitamente políticas de esto, pero el argumento claramente da un golpe a las afirmaciones jerocráticas de que los sacerdotes son anteriores en el tiempo.

Pasando a la cuestión de la dignidad, Juan admitió que el sacerdocio, por pertenecer a los fines sobrenaturales del hombre, era de hecho anterior a la realeza. Sin embargo, rápidamente pasó a negar que esta prioridad en la dignidad implicara que el poder temporal derivara de alguna manera del espiritual o que éste gozara de jurisdicción superior. Ambos poderes, insistió, derivaban su autoridad directamente de un solo poder superior, Dios, y por lo tanto ninguno estaba general o absolutamente subordinado al otro. El poder divino superior otorgó a cada poder autoridad suprema en su respectivo dominio. De esta manera, Juan mantuvo el importante principio pseudo-dionisíaco de unidad, pero desplazó el lugar de esa unidad desde el Papa hacia Dios. En el proceso, drenó el principio de su fuerza política al establecer que los dominios temporal y espiritual disfrutaban de igualdad jerárquica en lugar de una relación de subordinación y superordenación.

La tarea final de John fue esencialmente desentrañar las implicaciones de la igualdad jerárquica de los dos poderes (regio y eclesiástico). Su método de argumentación fue examinar, primero, el dominio papal sobre la propiedad y, segundo, la jurisdicción papal sobre las personas. Con respecto al dominio, que definió como posesión o derechos de propiedad, Juan primero argumentó que el Papa no tenía dominio sobre los bienes materiales de la Iglesia. Esto es así, razonó, porque los bienes eclesiásticos originalmente habían sido donados a la Iglesia como un todo corporativo, en lugar de a un clérigo individual, y por lo tanto eran propiedad de la Iglesia como un todo corporativo, no de un clérigo individual. Los clérigos simplemente ejercen la mayordomía sobre estos bienes, usándolos para promover las metas espirituales de la Iglesia. El Papa, por tanto, no ejerce señorío sobre los bienes eclesiásticos. Él es simplemente el "administrador", "administrador" o "mayordomo" de esos bienes.

Juan además argumentó que el Papa no ejerce dominio ni mayordomía sobre los bienes de los laicos. La propiedad laica, razonó, no fue originalmente donada a la comunidad en su conjunto como lo fue la propiedad de la Iglesia. Más bien, los laicos individuales adquirieron su propiedad a través de su propio arte, trabajo e industria. Habiendo adquirido la propiedad de esta manera, los laicos fueron investidos con el derecho natural de usarla, administrarla, mantenerla o enajenarla como mejor les pareciera; ni el príncipe ni el papa tenían derecho alguno a la propiedad laica, excepto quizás en casos de extrema emergencia. Juan enfatizó el punto al señalar que, como Cristo mismo no había reclamado dominio sobre los bienes materiales de los laicos, difícilmente podría transferirlo a Sus sucesores.

Haciendo una clara distinción con el dominio, John definió la jurisdicción como la autoridad legítima para gobernar y gobernar. Luego argumentó que no había ninguna justificación bíblica para la afirmación jerocrática de que Cristo había investido al papado con tal autoridad tanto en el dominio espiritual como en el temporal. Más bien, argumentó, Cristo instituyó dos poderes discretos, y otorgó a cada uno de esos poderes solo aquellos elementos de Su autoridad suprema para gobernar relevantes a sus respectivos fines o propósitos. Los reyes fueron investidos así con la autoridad para gobernar sus reinos; papas con autoridad para gobernar la Iglesia. John matizó esto de alguna manera argumentando que cada una de las dos autoridades poseía poder "condicional y accidental" sobre la otra. La Iglesia tenía el poder de castigar y coaccionar a los príncipes incorregiblemente pecadores; el poder temporal, la autoridad para deponer papas incorregiblemente errantes. Pero limitó cuidadosamente estos poderes indirectos o incidentales y, en el caso papal, condicionó explícitamente el derecho del Papa a actuar contra un príncipe descarriado a la aprobación de los subordinados temporales del príncipe. Al estilo dualista clásico, John tuvo cuidado de preservar el carácter distintivo y la igualdad jerárquica de las dos autoridades gobernantes.

Finalmente, Juan abordó la cuestión clave de si la Donación de Constantino había conferido jurisdicción papal sobre el reino de Francia. Su conclusión fue que no fue así. Primero, argumentó John, la Donación afectó solo a una parte limitada del Imperio, Italia. Francia no se incluyó en la subvención. En segundo lugar, la donación no era válida. Aquí Juan citó la Glosa de Accursius sobre la ley civil en el sentido de que el emperador no estaba autorizado a disminuir y despojar al Imperio enajenando su mitad occidental.

En tercer lugar, incluso concediendo la validez de la Donación, nunca estuvo dentro de la competencia de un emperador romano donar las tierras francas a nadie, ya que no eran suyas para donarlas. Juan apoyó esta afirmación argumentando que, si bien los primeros habitantes de Francia, los galos, pudieron haber estado sujetos a los romanos, los habitantes posteriores, los francos, nunca lo estuvieron. Francia, nunca subyugada por Roma, no podía, por tanto, ser enajenada por ella.

Cuarto, incluso si la Donación fuera válida, y admitiendo además que la donación original había incluido legalmente a Francia, el Papa aún no tendría dominio o jurisdicción temporal sobre el rey francés porque la Donación habría sido abolida por derecho consuetudinario. Francia se había gobernado a sí misma como un reino independiente durante más de un siglo, argumentó John, y el derecho consuetudinario dictaba que después de un período tan largo de autogobierno, el dominio y la jurisdicción debían considerarse transferidos del Papa al rey de Francia. Concluyó su argumento citando las Escrituras y los comentarios de las Escrituras en el sentido de que, como el Imperio Romano se había fundado sobre la fuerza, su jurisdicción podría ser anulada de manera similar por la fuerza.

La importancia del trabajo de John

Escrito De potestate regia et papaliJuan había proporcionado a Felipe y sus seguidores una poderosa réplica dualista a las cada vez más estridentes afirmaciones jerocráticas de Giles de Roma, Santiago de Viterbo y Enrique de Cremona. Sin embargo, mientras montaba esta defensa de la tesis dualista, hizo una serie de suposiciones, afirmaciones y argumentos que, en última instancia, eran de naturaleza más regnalista que dualista. Esto fue quizás más evidente en relación con su tratamiento del lugar de la autoridad suprema para mandar, legislar y juzgar. A este respecto, la innovación más significativa de John fue naturalizar el regnum como el lugar de la autoridad suprema. Como Santiago de Viterbo, John basó todo su argumento en la premisa aristotélica de que tanto la sociedad como el gobierno eran naturales.

Pero mientras que Santiago había insistido en que el poder temporal debe ser santificado por el espiritual para que sea verdaderamente justo y perfecto, Juan insistió en que “el Regnum, como la forma más elevada de sociedad natural, puede ser completamente perfecta en un sentido estrictamente natural sin la necesidad de la santificación por parte de la Iglesia ”. Si el regnum era la forma más elevada de sociedad natural, sin embargo, siempre lo fue sólo potencialmente. Para asegurar que se mantuviera ordenada hacia el bien común, entendido en términos de la idea aristotélico-tomista del buen vivir, cada regnum requería un gobernador, es decir, una sola persona, un rey, encargado de dirigir el reino en la dirección correcta. Y, si estos reyes iban a llevar a cabo su función esencial, necesitaban ciertos poderes. Estos poderes eran los de la jurisdicción temporal: los poderes para mandar, legislar y juzgar en asuntos temporales. Juan concluyó que la fuente de todos estos poderes era Dios y que, por lo tanto, los reyes no estaban sujetos a ningún poder superior que el mismo Dios.

John también reconoció que, al ubicar la autoridad suprema en manos de los diversos reyes de la cristiandad latina, estaba pintando un cuadro de lo que en tiempos posteriores se llamaría el “sistema internacional” de su época. En su opinión, el mundo estaba naturalmente dividido en reinos separados, como Francia e Inglaterra, todos los cuales reclamaban la autoridad suprema dentro de sus fronteras. Incluso el Imperio, a pesar de sus aspiraciones y pretensiones universalistas, era para Juan simplemente otro reino entre los muchos que poblaban el respublica christiana. Habiendo dejado de lado las ideas de jerarquía celestial, las afirmaciones jerocráticas de que los reyes tenían la espada material del Papa (como vicario de Dios en la tierra) y las pretensiones imperialistas de jurisdicción universal, Juan pudo esbozar una imagen (aún incompleta) del "sistema internacional". que comprende reinos soberanos que interactúan en ausencia de cualquier autoridad superior temporal o espiritual (es decir, anarquía).

Pero, ¿cuál fue, específicamente, el personaje de esta autoridad suprema para gobernar o gobernar. Para John, la respuesta a esa pregunta se encontraba en el concepto de “jurisdicción”. Juan comenzó su examen de la jurisdicción diferenciándola primero del dominio, con el que a menudo se había confundido o combinado. La jurisdicción, argumentó, era el poder de gobernar o gobernar a través de la ley, mientras que el dominio se refería a la posesión o los derechos de propiedad. Habiendo desenredado así estos dos fenómenos, John se dispuso a especificar las diversas implicaciones de la jurisdicción. Jurisdicción como la jurisdicción, argumentó, era siempre el mismo fenómeno: ya fuera ejercido por el poder temporal o espiritual, siempre se refería al poder de gobernar o gobernar en interés del bien común. En la medida en que la jurisdicción de los reyes difería de la de los papas, no lo hizo en términos de la naturaleza del poder en sí, sino más bien del objeto de ese poder.

Los papas tenían jurisdicción suprema sobre la Iglesia institucional, es decir, tenían el poder de mandar al clero y de determinar qué era justo e injusto en las disputas entre el clero. También ejercieron la mayordomía sobre la propiedad corporativa de la Iglesia. Sin embargo, los papas no ejercieron dominio ni jurisdicción sobre los bienes de los laicos. Tampoco ejercieron jurisdicción alguna en los asuntos temporales del regnum. Tampoco, finalmente, poseían ningún poder coercitivo para hacer cumplir su voluntad más allá de la Iglesia institucional. Los reinos simplemente no eran el objeto adecuado de la jurisdicción papal. Por otro lado, argumentó Juan, los reyes poseían jurisdicción suprema sobre el reino. Podían mandar a sus súbditos y hacer y hacer cumplir las leyes. Y, a diferencia de los papas, los reyes tenían el poder de castigar y coaccionar a los malhechores; de hecho, aunque no lo dice explícitamente, Juan dio a entender claramente que los reyes disfrutaban del monopolio final del poder coercitivo dentro de sus reinos.

De manera significativa, Juan vio esta jurisdicción temporal suprema no solo como algo natural, sino como un bien positivo. Dentro de la tradición agustiniana anteriormente reinante, el gobierno y la realeza se habían entendido como un desafortunado, si era necesario, subproducto del pecado original. Como el propio Agustín había argumentado, los humanos prelapsarios eran por naturaleza social animales, pero no político unos; antes de la Caída, la gente socializaba de forma natural y no necesitaban instituciones coercitivas que atentaran contra la libertad humana. Sin embargo, después de la caída de la humanidad, el poder coercitivo y la autoridad se hicieron necesarios como castigo y remedio por el pecado. La realeza, por tanto, era un mal necesario.

Sin embargo, dentro de la tradición aristotélica en la que se basó Juan, se entendía que los seres humanos eran "animales políticos" cuya naturaleza misma, incluso antes de la Caída, les exigía vivir dentro de una comunidad política (polis). Para pensadores como John, la comunidad política era necesaria y buena porque sólo dentro de tal comunidad era plenamente posible el cultivo de la virtud (hacia la cual la humanidad se inclinaba naturalmente). De manera similar, la gobernanza y la autoridad también eran buenas, ya que sin ellas la comunidad no podría dirigirse hacia el fin designado. Según este punto de vista, la autoridad política suprema, siempre que se ejerza en el bien común y no en beneficio privado, se considera un bien positivo más que un mal necesario.

Aunque Juan argumentó que el rey tenía jurisdicción temporal suprema, no afirmó que la jurisdicción fuera absoluta. John entendía que la autoridad suprema estaba limitada principalmente por el principio de lo que posteriormente se denominó "consentimiento popular". Su argumento a este respecto fue que cada reino era en efecto una "corporación" (universitas) y que el jefe de la corporación, el rey, derivaba sus poderes del cuerpo de la corporación. Originalmente desarrollado en la época clásica para referirse a las "asociaciones de personas tanto en el derecho público como en el privado", en el siglo XII los juristas habían adoptado el concepto para definir la estructura de pequeños grupos dentro de la Iglesia (un cabildo catedralicio, por ejemplo) así como la propia Iglesia universal. A fines del siglo XIII, los juristas habían comenzado a aplicar la lógica de la teoría de las corporaciones también a los reinos. En ambos casos, definieron la corporación como una comunidad.

(a) poseer una personalidad jurídica distintiva,

(b) moldeado por sus propias costumbres, propósito y composición únicos, y

(c) simultáneamente "compuesto por una pluralidad de seres humanos y una entidad unitaria abstracta perceptible sólo para el intelecto".


Los juristas también elaboraron una doctrina de la relación adecuada entre la corporación, sus miembros y su “jefe”. Básicamente, el jefe de la corporación era la personificación de la persona jurídica de la corporación y disfrutaba de una autoridad considerable para actuar de manera autónoma en su nombre. Sin embargo, es significativo que la teoría de las corporaciones también impusiera límites estrictos a esta autoridad. Sobre todo, se requería que el jefe de la corporación respetara las costumbres y la constitución de la corporación, buscara el consejo y el consentimiento de sus miembros y actuara en su mejor interés. El incumplimiento de este contrato entre el jefe de una corporación y sus miembros constituía motivo para la destitución del jefe. La jurisdicción suprema entonces, implicaba Juan, no estaba exenta de "cabestro y brida", como Giles de Roma había reclamado en relación con el Papa. La naturaleza del oficio real, la ley divina, la ius gentium, el derecho consuetudinario, e incluso la "constitución" del reino imponían restricciones a los reyes, restricciones que en última instancia eran exigibles por "el pueblo que elige" (los barones y pares) que toman medidas para deponer al rey, ya sea por su propia iniciativa o por iniciativa propia. la instigación del Papa.


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